بیطرفی حکومت (انواع بیطرفی، امکان و مشروعیت بیطرفی حکومت، نقدکمالگرایانه بیطرفی)

سیدعلیرضا حسینی بهشتی

جلسه نوزدهم

تاریخ: 4/12/92

مکان: مؤسسه مطالعات دین و اقتصاد

در این جلسه می­خواهیم بحثی داشته باشیم دربارهی موضوع «بی­طرفی». اهمیت این موضوع برای بحث ما این است که در برخورد با مسئلهی تنوع و تعدد (پلورالیسم) اولین چیزی که به ذهن می­رسد این است که اگر در جامعهای الگوهای زیستی متنوع و متعددی وجود داشته باشد و این پرسش مطرح باشد که فرآیندهای تصمیمگیری کلان باید بر اساس کدام الگو شکل بگیرد، در صورتی که بتوانیم یک نهاد ادارهی کننده خنثی و بی­طرف نسبت به الگوهای زیستی داشته باشیم، دیگر مشکلی در میان نخواهد بود.

بحث امروز ما دربارهی بیطرفی، مقدمهای برای بحث جلسهی آینده که در ارتباط با سکولاریسم است محسوب میشود، چراکه یکی از بحث­هایی که امروزه خیلی رایج شده این است که به این دلیل که سیاست آمیخته با آموزههای دینی است یا به استبداد رأی و حکومت خودکامه منجر میشود یا به از هم گسیختگی جامعه، و ضمناً معلوم نیست این آموزهها در شکل اجتماعیشان تا چه اندازه در تحقق یک الگوی زیستی مناسب برای انسان امروز کارآمد و موفق باشند [پس در این حالت به نظر میرسد] راه حل، تمسک به سکولاریسم و جدایی دین از سیاست است. تصور میشود که میتوانیم اینگونه فرض کنیم که حکومت بی­طرفی داشته باشیم که طرفدار هیچ ایدئولوژی و دینی نباشد تا مشکل حل ­شود. بنابراین، پرداختن به بحث بی­طرفی و خنثی بودن (‪neutrality)، برای بحث ما اهمیت زیادی دارد.

پیش از ورود به بحث و به منظور آگاهی از آنچه در دو- سه دههی اخیر گذشته است، عرض می­کنم که این ایدهی اساساً لیبرالی که به اشکال مختلف – که امروز آنها را بررسی خواهیم کرد- مطرح شده است، هم ممکن بودن آن به شدت زیر سوال و نقد رفته و در موارد متعددی رد شده است و هم مطلوب بودن آن. سؤال این است که آیا اصلاً چنین حکومتی می­تواند بی­طرف باشد و اگر میتواند، آیا مطلوب است یا خیر؟. متأسفانه، به مانند بسیاری از مسائل دیگر، ادبیاتِ مربوط به بیطرفی حکومت در زبان فارسی به شدت فقیر است، به طوریکه تا آنجا که بنده اطلاع دارم از میان حجم زیادی از کتب و مقالاتی که در این زمینه منتشر شده است، تنها یک یا دو مقاله به فارسی برگردانده شده است. این مایهی تأسف است، چراکه فایدهی علم در این است که بتوانیم از تجربیات دیگران استفاده کنیم و اگر دیگرانی آمدهاند و بحث بیطرفی را به یک جایی رساندهاند، نخواهیم بار دیگر این مباحث را از ابتدا شروع کنیم، بلکه آن را ادامه دهیم و خود این نکتهی قابل تأملی است. واقعیت این است که از آنجایی که بحث بی­طرفی حجم بالایی از ادبیات را ایجاد کرده (چه به صورت کتاب و چه به صورت مقاله)، ظرفیت آن را دارد که به عنوان یک موضوع درسی برای یک نیمسال کامل مورد بحث قرار گیرد. در این جلسه سعی میکنیم برخی نظریههای مهم را مطرح، ارزیابی و نقد کنیم، در انتها هم اگر فرصتی باشد به ممکن بودن یا عدم امکان و همچنین مطلوب بودن یا عدم مطلوبیت این مسئله اشارهای خواهیم داشت.

مفاهیم بیطرفی

مفاهیم بی­طرفی حکومت را میتوان در سه گروه تنظیم کرد. البته گروهبندیهای دیگری هم هست و نمیگویم این تنها گروهبندی ممکن است:

1 1.بیطرفی در استدلال و توجیه

2 2.بیطرفی در نتیجه (بیطرفی بر اساس برابری اثر)

3 3.بیطرفی در نتیجه (بیطرفی بر اساس تساهل برابر)

بی­طرفی در استدلال یعنی بگوییم استدلال­هایی که مبنای تصمیم­گیری حکومت­ها قرار میگیرد باید بیطرفانه باشد. حکومت وقتی بی­طرف است که تصمیم­هایی که می­گیرد و دلایلی که برای آن تصمیم­ها اقامه می­کند بر اساس الگوی زیستی خاصی نباشد. این یک نوع بیطرفی است. نوع دوم و سوم بی­طرفی، بیطرفی در نتیجه است که هر دو نتیجهگرا (‪consequentalist) هستند و پیامدها را در نظر میگیرند. در نوع دوم، بی­طرفی براساس برابری اثرات تصمیمگیریهای حکومت تنظیم شده است، به این معنا که میگوید حکومت تنها زمانی بی­طرف است که تأثیر سیاستهایش بر همهی الگوهای زیستی یکسان باشد. نوع سوم بی­طرفی، باز هم در نتیجه است اما به معنای تساهل برابر، مساوات و مداراگری است، به این معنا که حکومت تنها وقتی بی­طرف است که اطمینان حاصل کند که همهی الگوهای زیستی امکان تحقق، تجلی و تجسم برابر دارند و این امکان برابر برای آنها فراهم شده است. اینها سه نوع بیطرفی است. نظریه­های بی­طرفی معمولاً از این سه مفهوم بهره میبرند. گاهی از یک مفهوم، گاهی از دو مفهوم و گاهی هر سه را در بر می­گیرد. منتقدان بی­طرفی معمولاً به نوع دوم انتقاد دارند. حالا به نظریههای مختلف و استلالهایی که برای اثبات بیطرفی مطرح میکنند میپردازیم.

استدلال برای بیطرفی: بحث رقابتی- تکاملی

بحثی که فیلسوف سیاسیِ کانادایی به نام ویل کیملیکا مطرح میکند، بحث رقابتی- تکاملی است. او میگوید همان­طور که در طبیعت، توانمندیهای انواع برتر به آنها امکان بقا می­دهد و به این دلیل هم هست که آنها باقی می­مانند، در مورد الگوهای زیستی در حوزهی اجتماع و فرهنگ هم همینطور است. ما باید اجازه ­دهیم الگوهای زیستی با هم رقابت کنند و به طور طبیعی، الگو یا الگوهای ارزشمندتر، الگوهای کمارزش یا بی­ارزش­تر را از میدان به در خواهند کرد.

ایرادات متعددی به این نظریه وارد است که به یکی از آنها در جلسات قبل اشاره کردهام و آن این است که وقتی در یک نظام سیاسی و اجتماعی، نهاد تعلیم و تربیت، نهاد اقتصاد، نهاد سیاسی، نهاد حقوقی یا نهادهای دیگر بر اساس یک الگوی زیستی خاص که مثلاً متعلق به اکثریت باشد شکل گرفته باشند، چطور از الگوهای زیستی دیگر انتظار خواهیم داشت که با آنها در یک رقابت منصفانه و برابر به رقابت بپردازند؟ آیا اصلاً در چنین حالتی رقابت برابری وجود خواهد داشت؟ نقد دیگر اینکه استدلالی که پشت این نظریه است فرض میکند که حتماً الگوهای ارزشمندتر در مواجهه با الگوهای کمارزش یا بیارزش بر آنها غلبه پیدا می­کنند، در حالی که ضرورتاً چنین نیست و این چیزی است که اتفاقاً تاریخ قرن بیستم نشان داده است.

استدلال برای بیطرفی: بحث خطاپذیری

استدلال دومی که در ارتباط با بیطرفی وجود دارد، بحث خطاپذیری است. در این بحث که افرادی مثل جوئل فاینبرگ و بروس آکرمن آن را مطرح میکنند این طور آمده که حکومت نباید هیچ الگوی زیستی را ترویج کند. چرا؟ چون ممکن است اشتباه کند و موجب ترویج و ارتقای الگوهای زیستی غیرجذاب و بلکه بیارزش شود. شیوهی استدلالشان چنین است که میگویند حکومت ممکن است در شناخت الگوی زیستی سعادتبار دچار اشتباه شود. چرا؟ چون اولاً سیاستمداران مانند هر کس دیگری خطاپذیرند. دوم اینکه ما می­دانیم قدرت، بالقوه فساد می­آورد و درنتیجه ممکن است سیاستمداران به فکر ترویج و ارتقای الگوی زیستی که الزاماً برای جامعه مفید باشد نباشند و رغبتی برای تحقق آن نداشته باشند، بلکه پس از دستیابی به قدرت، بیشتر به منافع و خودبزرگبینیهای شخصی و طبقاتیشان توجه داشته باشند. سوم، به فرض که سیاستمداران قادر به تشخیص الگوی زیستی ارزشمندتر باشد و بخواهند آن را ترویج دهند، علاوه بر سیاستمدارانی که از راه انتخابات یا هر سازوکاری به قدرت میرسند، یک قشر دیوانسالار هم هست که معمولاً تمایلات خود را بر نظام حکومتی تحمیل می­کنند. پدیدهای که آن را بسیار دیدهایم و شخصاً بیش از آنکه نسبت به سیاستمدارانی که با نام و نشان و عنوان مشخص به عرصهی سیاست میآیند و میروند نگرانی داشته باشم، نگران یک لایهی میانی در نظام مدیریتی کشور هستم که در این سی و چند سال یاد گرفتهاند که چطور بر اساس هنجارهای صنفی خود رفتار کنند و در تمامی سیستمهای اجرایی و سه قوهی نظام ما، پیوندهای افقی برقرار کنند. اینها به طور معمول خیلی هم در قید و بند این نیستند که حالا این پرچمی که در دست رئیس حکومت است چیست، چراکه آن پرچم به هر رنگی که باشد بلد هستند چگونه خودشان را به همان رنگ درآورند و به راحتی و به سرعت خود را با شرایط جدید وفق میدهند. به هر حال این یک واقعیت است. دوستانی که مایلاند در رابطه با بحثهایی که در ارتباط با قدرت دیوانسالاری و سلطهی بوروکراسی هست مطالعات عمیقتری داشته باشند حتماً باید از ماکس وبر شروع کنند.

تا اینجا مقدمهی اول یا کبرای قضیه بود. مقدمهی دوم یا صغرای قضیه این است که اگر احتمال خطای حکومت در مورد الگوی زیستی سعادت­بار وجود دارد، پس حکومت نباید هیچ الگوی زیستی را ترویج دهد. این نظریه از این دو مقدمه اینگونه نتیجه می­گیرد که بنابراین حکومت باید در قبال الگوهای زیستی رقیب بی­طرف باشد.

نقدی که به این نظریه وارد شده این است که این نظریه از جهاتی بیش از اندازه سخت­گیری می­کند به این معنا که حکومت ممکن است در مورد هر مسأله­ای خطا کند. دربارهی مسئلهی عدالت هم ممکن است اشتباه کند، همچنین دربارهی حق و حقوق و … . آیا چون احتمال این خطاپذیری وجود دارد، باید حکومت­ها را از اینکه وارد مبحث عدالت شوند منع کنیم؟ این نمیتواند درست باشد. حتی طرفداران بی­طرفی و خنثی بودن حکومت هم براساس مقدمات و نتایجی که اینجا گرفته شده است به این نتیجه نمی­رسند که حکومتها نباید در عرصهی عدالت، حقوق یا مسائل دیگر به دلیل امکان خطا دخالت کنند.

استدلال برای بیطرفی: بحث بهترین داور

بحث سوم در بی­طرفی که عمدتاً توسط استفان گست مطرح میشود، به بحث در ارتباط با بهترین داور یا بهترین داوری­ها مربوط میشود و آن این است که حکومت اصلاً نباید تلاش کند که بر ارزیابی شهروندان دربارهی الگوهای زیستی سعادت­بار تأثیرگذار باشد چون اساساً شهروندان بهترین داورها هستند و آنها بهتر میفهمند چه چیز به نفعشان هست و چه چیز نیست.

نقدی که در این باره مطرح شده این است که این نظریه بر دو پیشفرض استوار است که هر دو بیش از اندازه خوشبینانه است:

1- توانایی شهروندان در شناخت اهدافِ به لحاظ اخلاقی ارزشمند. واقعیت این است که ما در دنیای واقع، با چنین ایده­آلی مواجه نیستیم که همه چیز در دست شهروندان رها شود و آنها خودشان بتوانند در اینباره به تنهایی تصمیم بگیرند.

2- دیگر اینکه اگر هم تشخیص دادند که چه الگوی زیستی مناسب است، معمولاً بعید است توانمندی این را داشته باشند که آن را نهادینه کنند.

من نمیخواهم بهطور کلی استدلال گست را رد کنم، اما اگر اولی ممکن هم باشد، آیا عمومیت دارد؟ یعنی آیا هر شهروند عادی میتواند این تشخیص را داشته باشد؟ این جای سؤال است. ولی اگر اولی هم درست باشد قطعاً در ارتباط با دومی اشکالات بسیاری وجود خواهد داشت. به این معنی که همه نمیتوانند وارد نهادینهسازی این اصول در زندگی سعادتمندانهشان شوند.

استدلال برای بیطرفی: خصلت زوال

عنوان بحث چهارم خصلت زوال است که عمدتاً توسط فون هبولت مطرح شده و آن این است که میگویند حتی اگر شهروندان داوران بدی در قبال برخی گزینههای خاص باشند، باز هم حکومت باید از هدایت آنان به عدم تحقق بخشیدن پرهیز کند. اگر حکومت به نفع شهروندان در یک قلمرو خاص دخالت کند، شهروندان برای هدایت شدن توسط حکومت در دیگر قلمروها بهطور فزایندهای وابسته میشوند و این باعث زوال شخصیت آنان میگردد. بر اساس یافته­های روانشناسی، سیاسی و اجتماعی، اگر حکومت به نفع شهروندان در یک قلمرو خاص دخالت کند به تدریج شهروندان در حوزه­های دیگر هم به داوری حکومت متکی میشوند و در نتیجه، شاهد زوال شخصیت شهروندان خواهیم شد و این در حالی است که یک شهروند باید فعال باشد، دائم در حال دیدهبانی باشد و دربارهی آنچه در اطرافش میگذرد ارزیابی داشته باشد، نقد و بررسی کند و نظر دهد. اما حکومتی که میخواهد وارد این عرصه شود به تدریج شهروندان را منفعل میکند و نوعی عدم تمایل به حضور فعال در آنها به وجود خواهد آورد.

اولین انتقاد وارد به این بحث این است که درست است حکومت­ها باید نسبت به آزادی انتخاب و آزادی داوری شهروندان تعهد داشته باشند اما خود این بحث فینفسه و به تنهایی باعث تعهد کامل به بی­طرفی نیست. چرا؟ چون اولاً درست است که این بحث دارای نقاط قوت درخشانی در برابر کمال­گرایی اجباری است، اما به عنوان نقدی برای کمالگرایی غیراجباری محسوب نمیشود. انتقاد دوم این است که در بسیاری از موارد ممکن است حتی یک حکومت بی­طرف هم باعث زوال شخصیت شهروندانش شود. مثلاً وقتی گفته میشود که توانایی داوری دربارهی علایق و منافع مهم شهروندان نیازمند وجود و حضور تنوع الگوهای زیستی است، حکومتِ بیطرف نمی­تواند تضمین کند که تنوع کافی وجود داشته باشد و در نتیجه ممکن است حکومت به ترویج الگوهایی زیستی متنوع اقدام کند تا مطمئن شود که تنوع کافی وجود دارد. به عبارت دیگر، اگر ما میخواهیم در شهروندان پدیدهی زوال شخصیت نداشته باشیم باید برای ایجاد این توازن داوری، تنوع الگوهای زیستی را در جامعه تضمین کنیم و اگر قرار است حکومت بیطرف باشد، نمیتواند تضمین کند که تعدادی کافی از گزینههای مربوط به الگوهای زیستی در جامعه وجود دارد تا شهروندان بتوانند از میان آنها انتخاب کنند و به محض ترویج این الگوها در جامعه، بیطرفی حکومت نقض و آن حکومت از بیطرفی خارج میشود. سومین دلیلی که در نقد این نظریه آورده­اند این است که در بسیاری موارد شهروندان نمی­توانند بدون تجربه کردن یک الگوی زیستی به داوری آن بنشینند که البته این خود نظریهای است که در بخشهای بعد به آن خواهیم پرداخت.

استدلال برای بیطرفی: اهمیت شک

استدلال دیگری که به نفع بی­طرف بودن حکومت آورده­اند، اهمیت شک و تردید است. جان استوارت میل و بروس اکرمن هر دو این نظریه را مطرح میکنند. خلاصه و عصارهی بحث این است که زندگی فقط زمانی می­تواند ارزشمند و سعادتمندانه باشد که انسان­ها امکان خطا و اشتباه داشته باشند و اگر چنین چیزی ممکن باشد، در آن صورت حکومت دیگر نمی­تواند بگوید که برخی از اشکال زندگی و الگوهای زیستی بی­ارزش هستند و من آنها را حذف میکنم. چرا؟ به این دلیل که شما با این کار در واقع امکان اشتباه کردن را از دسترس شهروندان خارج میکنید.

محدودیتهای این استدلال کم و بیش روشن است. در نقد این بحث آورده­اند که اولاً این بحث، نقد قدرتمندی علیه حکومتی که بدون توسل به زور، الگوهای زیستی ارزشمند را ترویج میکند نیست. حتی اگر وجود گزینههای بیارزش دارای کارکردی مفید باشد، تنها الزامی که میآورد این است که حکومت باید اجازه دهد تعدادی گزینههای بیارزش وجود داشته باشد. به بیان دیگر، این بحث حداکثر نشان میدهد که حکومت نباید گزینههای بیارزش را ممنوع سازد، اما به عنوان بحثی علیه تشویق الگوهای زیستی معین به دلیل اینکه ارزشمند هستند نیست. به بیان دیگر، این بحث ممکن است در مورد حکومت­هایی که میخواهند الگوهای زیستی­شان را به اجبار به مردم تحمیل میکنند بحث مفیدی باشد اما در مورد آنهایی که نمیخواهند با استفاده از زور این کار را انجام دهند، وارد نیست. حتی اگر وجود گزینه­های بی­ارزش و کم­ارزش هم مفید باشد تنها الزامی که برای حکومت می­آورد این است که باید اجازه دهد تعدادی گزینه­های بی­ارزش هم وجود داشته باشد. بنابر این نظریه، این حداکثر چیزی است که میشود از حکومت خواست. اگر بخواهیم به شکل دیگری این بحث را بیان کنیم این است که این بحث فقط می­تواند نشان دهد که حکومت نباید از تبلیغ و ترویج گزینه­های بی­ارزش ممانعت کند، اما بحثی علیه اینکه می­تواند برخی الگوهای زیستی را ترویج و تبلیغ کند به حساب نمی­آید. یعنی فقط در جنبهی سلبی میتواند حکومت کمالگرا را نقد کند و در جنبهی ایجابی آن امکان نقد ندارد. دومین نتیجه در این بحث باز هم این است که حتی کمال­گرایی متکی به اجبار را به کلی ممنوع نمی­کند بلکه تنها چیزی که نشان می­دهد این است که باید تعداد کافی از گزینه­های بی ارزش باشند در مقابل گزینه های ارزشمند قرار گیرد.

برخی منتقدین، این بحث را اینطور صورتبندی کردهاند که برای داشتن یک زندگی ارزشمند باید چند مطلب حقیقت داشته و درست باشد:

I 1.اعمالی که یک نفر انجام می­دهد و آرمان­هایی که یک شهروند دارد ارزشمند هستند (کبری).

II 2.هرکس برای آرمانهایی که می­خواهد آنها را تحقق ببخشد باید دلایلی درست و محکم داشته باشد نه اینکه صرفاً از روی تقلید یا عادت بخواهد آن الگوی زیستی را ترویج کند. این دلایل بایستی ارزشمند باشند و تنها زمانی ارزشمند هستند که نسبت به آرمان­ها و الگوهای زیستی دیگر هم اطلاع کافی داشته باشند. (صغری) فرض کنید فردی از کودکی تا وقتی بزرگ می­شود و تا پایان عمر فقط با یک الگوی زیستی سر و کار دارد. اینجا اصلاً صحبت از انتخاب و آگاهی او نسبت به زندگی خودش مطرح نیست. صرفاً براساس عادت یا تقلید است، مثل خیلی از ما که مسلمانیم چون پدر و مادر ما مسلمان بودهاند وخودمان انتخاب نکرده ایم چنین دینی داشته باشیم، یا مثل پیروان دیگر ادیان و مکاتب که آنها هم همینطور هستند که خیلی از آنها هم انتخابی از این بابت نداشتهاند.

III 3.از این دو مقدمه (کبری و صغری) نتیجه می­گیرند که بنابراین برای اعتقاد به دلایل درستی که پشتیبان انتخاب در قبال یک الگوی زیستی باشد، فرد باید در مواجهه با گزینه­های بی­ارزش هم باشد. یعنی باید نسبت به وجود و کمّ و کیف گزینههای بیارزش هم اطلاع و آگاهی داشته باشد.

حالا مشکل این است که این نتیجهی آخر (که باید نسبت به الگوهای زیستی دیگر آگاه باشد) هیچ ربط منطقی به بحث مقدمهی دوم ندارد. مقدمهی دوم را بار دیگر مرور میکنیم: «هرکسی باید برای حمایت از یک الگوی زیستی دلایلی داشته باشد و این تنها زمانی امکانپذیر است که نسبت به الگوهای دیگر آگاهی داشته باشد و آنها را ارزیابی نقادانه کرده باشد.» بعد از این نتیجهگیری شده بود که «بنابراین، فرد برای داشتن دلایل درست بایستی با گزینههای بیارزش دیگر هم مواجهه داشته باشد». اینها به لحاظ منطقی به دنبال هم نیست و به لحاظ منطقی، این نتیجه از مقدمهی دوم استنباط نمیشود. تأکید بر نتیجه­ای که مقدمه دوم می­دهد صرفاً تأکید بر انتخاب آگاهانه است و نفی دیگر گزینه­ها، ولی اینکه بگوییم این گزینه­ها حتماً باید بی­ارزش باشند، نتیجهی منطقی بحث نیست. در واقع اینطور میگوییم که انتخاب آگاهانه می­تواند توسط فردی که با تعدد آرمانها و الگوهای زیستی ارزشمند اما قیاس­ناپذیر و رقیب مواجه است به دست بیاید.

قیاسناپذیری و ترجمهناپذیری

قیاسناپذیری (‪incommensurability)، بحث مفصلی است که در همین حوزه هم بسیار مطرح است. یعنی شما ممکن است به دو الگوی زیستی برخورد کنید که اساساً با هم قابل مقایسه نباشند و از دو جنس متفاوت باشند. اجازه دهید برای روشن شدن مطلب مثالی عرض کنم.

یک الگوی زیستی که صرفاً بر اساس شناخت عقلانی استوار است و یک الگوی زیستی که صرفاً بر شناخت عرفانی استوار است را در نظر بگیرید. چطور میخواهید اینها را با هم مقایسه کنید؟ اصلاً جنس ابزار شناخت اینها با هم متفاوت است. این مسئله چیزی است که اتفاق آن محتمل است. به عنوان مثال در نظر بگیرید فردی از غرب با آن پیشینهی تاریخی متکی بر عقلگرایی (‪rationalism)، برحسب اتفاق یا با اراده خود با سبک زندگیِ معنوی ادیان مختلف که در شبه قارهی هند وجود دارد مواجه میشود. امکان مقایسهی اینها برای او تا چه حد فراهم است؟ تازه این در صورتی است که اینها را بفهمد. چراکه مانع دیگری در معرفتشناختی داریم به نام ترجمهناپذیری (‪untranslatability) که بحث آن جداست. البته همهی الگوهای زیستی ضرورتاً قیاسناپذیر نیستند و رابطهی بین همهی گروهها، رابطهی ترجمهناپذیری نیست. اما امکان آن وجود دارد. در مورد قیاسناپذیری، سؤالی که مطرح است این است که در صورت وجود چنین رابطهای، چگونه میتوان آنها را مقایسه کرد؟ کارهای بسیار خوبی در این زمینه شده است. چندی پیش سلسله مستندی را در همین زمینه تماشا میکردم. فردی از یک سپهر معرفتی (مثل انگلستان یا امریکا) به یک سپهر معرفتی دیگر (کشوری در آفریقا، جنوب شرقی آسیا یا شبه قاره هند) وارد شده و به مدت یک ماه در آنجا زندگی میکند. این مستندها دربارهی تحول زندگی آنها در مکان جدید تهیه شده بود. مشاهده میشود که در ابتدا این افراد اصلاً در مواجهه و فهم معنای زندگی در جامعهی میزبان مشکل دارند. بعد هم که آن را میفهمند، در مقایسه با آنچه خود بدان معتقد هستند دچار اشکال میشوند. گاهی این نقل و انتقالها نتایج خوب و روشنگر برای این مهمانها به همراه دارد و گاهی هم اینطور نیست. به هر حال امکان وجود پدیدهی قیاسناپذیری را نباید نادیده گرفت. بنابراین برای اینکه فرد نسبت به انتخاب خود، آگاهی داشته باشد و از انتخابی که کرده اطمینان حاصل کند که انتخاب مناسبی است یا خیر، این امر وجود الگوهای زیستی بی­ارزش یا کم­ارزش را ضروری نمی­کند، بلکه ممکن است الگوهای زیستی ارزشمند دیگری وجود داشته باشد که در رقابت با الگوی زیستی مورد نظر خودش باشد، بدون اینکه بتواند میان آنها داوری ارزشی داشته باشد.

استدلال برای بیطرفی: بحث نتیجهگرایی تجربی

بحث دیگر، بحثی است که به عنوان نتیجه­گرایی تجربی مطرح شده است که دیوید لوید- توماس و آکرمن بحثهایی را در این رابطه مطرح کردهاند. همان طور که حتماً تا به حال متوجه شدهاید، آکرمن از فعالترین افراد در حوزهی بیطرفی است. مباحث این دیدگاه را میتوان در پنج گام پیاپی خلاصه کرد. گام اول اینکه ارزش زندگی به این است که ما بتوانیم الگوی زیستی را که به آن اعتقاد داریم تحقق بخشیم. گام دوم این است که ما زمانی میتوانیم بفهمیم چه الگوی زیستی سعادت­بار است که آن را تجربه کرده باشیم. در غیر این صورت، نمیتوانیم بفهمیم که آیا آن الگوی زیستی ارزشمند است یا خیر. گام سوم این است که بنابراین، حکومت موظف است اطمینان حاصل کند که شرایط لازم برای تجربهی الگوهای زیستی گوناگون وجود دارد. گام چهارم اینکه تنها یک حکومت بی­طرف می­تواند چنین شرایطی را به وجود آورد که الگوهای زیستی متنوعی وجود داشته باشند. و بالاخره پنجم این است که حکومت باید در قبال الگوهای زیستی سعادت­مندانه بی­طرف باشد.

اما نقدهایی که به این نظریه وارد شده است. با دقت در گام دوم که میگوید ما تنها زمانی میتوانیم بدانیم چه الگوی زیستی سعادتمندانه است که آن را تجربه کنیم، در مییابیم که این گزاره، یک بزرگنمایی بیش از اندازه است. چرا؟ به این دلیل که اولاً تجربه، الزاماً پیش­شرط ضروری برای یافتن الگوی زیستی ارزشمند نیست. اینگونه نیست که ضرورت داشته باشد همهی الگوها را تجربه کنیم تا بتوانیم از میان آنها انتخاب کنیم. مثلا یک ژیمناست خوب، ممکن است راجع به اشکال دیگر زندگی تجربه­ای نداشته باشد اما نمی­توانیم بگوییم که چون الگوهای دیگر را تجربه نکرده است، شیوهی زیستیاش بی­ارزش است. دوم این که در برخی موارد واقعیت این است که اصلاً بهره­مندی از برخی تجربه­های مکرّر با انتخاب یک الگوی زیستی منافات دارد. در برخی موارد شما یک تعهد و پایبندی مادام­العمر به یک الگوی زیستی دارید و تا آن را نداشته باشید آن الگوی زیستی در زندگی شما تحقق نمییابد. در همان مثال ژیمناست، برای اینکه یک ژیمناست خوب باشد باید تمام عمر را وقف ژیمناستیک کند و اگر قرار باشد که او هر چند ماه یکبار سراغ یکی از رشتههای ورزشی دیگر برود اساساً نمی­تواند ژیمناست خوبی شود و نمیتواند آن را تجربه کند و معنای یک ژیمناست خوببودن را متوجه نمیشود.

در دفاع از آن نظریه میگویند صورت­بندی مسئله را عوض می­کنیم و می­گوییم «این یک واقعیت است که ماهیت بسیاری از الگوهای زیستی را تنها زمانی می­توانیم بفهمیم که آنها را تجربه کرده باشیم.» این حداقل چیزی است که در دفاع از این نظریه گفته میشود. در این حالت، دیگر تجربه پیششرط لازم برای انتخاب یک زندگی سعادتمندانه نیست. اما باید توجه داشت که در گام چهارم مطرح شده که «تنها یک حکومت بیطرف میتواند چنین شرایطی را پدید آورد». اگر قرار باشد انتخاب برخی الگوهای زیستی نیاز به تجربه هم داشته باشد، ضرورتاً به بی­طرفی حکومت منجر نمی­شود و به لحاظ منطقی چنین نتیجه­ای از آن مقدمه حاصل نمی­شود.

استدلال برای بیطرفی: بحث مصالحه (‪modus vivendi)

بحث دیگر راجع به الگوی مصالحه یا مصالحهی موقت است که معمولاً در مقابل و در تضاد با نظریهی قرارداد اجتماعی مبتنی بر اجماع همپوش (مانند آنچه در نظریه عدالت بهمثابه انصاف رالز آمده) مطرح می­شود. طرفداران این دیدگاه می­گویند تعدد و تنوع موجود در جامعه، یک واقعیت است و به هر حال طرف­های مختلف برای فرار از شرایط «جنگ همه بر علیه همه»، بدون اینکه بخواهند متوسل به اصول اخلاقی خاصی شوند، رضایت می­دهند که با هم در جنگ نباشند و در صلح زندگی کنند. اصلاً ما جامعه­ای که نظم در آن نباشد، صلح نداشته باشد، ثبات و استمرار در آن نباشد را یک جامعهی مطلوب و به سامان نمیدانیم. بنابراین، ثبات امر مطلوبی است و همواره با استمرار توأم است. توجه داشته باشیم که ثبات ضرورتاً به معنی ثابتبودن نیست، یعنی جامعه میتواند متحول شود، اما این تحول باید در چارچوبی باشد که استمرار را در زندگی شخصی و اجتماعی تضمین کند. مثالی میزنم تا مطلب روشن شود. شما بر اساس یک قانون مصوب و ثبت شده اقدامی می­کنید. به عنوان مثال میخواهید مؤسسهای را ثبت کنید و فعالیتی را شروع نمایید. حالا تصور کنید اگر تا شما مدارک آن را آماده می­کنید و کارهایش را انجام میدهید تا مراحل اداری آن را طی کنید، قانون جدیدی وضع شود. در این حالت شما باید همه چیز را از نو آغاز کنید. کشور ما از این بابت، کشوری است که در آن از این دست مسائل به وفور مشاهده میشود. این بیثباتی و وضعیت متغیر، اصلاً امکان اینکه کسی بخواهد وارد کارهای بلندمدت شود و مثلاً سرمایهگذاری مالی و … انجام دهد را از افراد میگیرد. خوب، گفتیم ثبات یک امر مطلوب است. اما چون اصول زندگی سعادت­بار جای مناقشه دارد و ما همه بر سر آن توافق نداریم، ثبات وقتی تضمین می­شود که حکومت در قبال الگوهای زیستی بی­طرف باشد. این را به عنوان یک استدلال قوی برای بحث بیطرفی حکومت آوردهاند.

استدلال آنها در گام اول این است که اگر اختلاف نظرهای بنیادین دربارهی اصول و مفهوم زندگی سعادتبار وجود دارد، تأمین و تضمین ثبات و صلح مدنی (ما معمولاً صلح را برای یک دشمن خارجی در نظر میگیریم. به همین دلیل هم در اینجا روی واژهی «صلح مدنی» که منظور صلح و نظم و آرامش در درون یک جامعه است تکیه میشود) تنها از طریق بیطرفی حکومتی در قبال الگوهای زیستی متفاوت امکانپذیر است. گام دوم این است که اختلاف نظرهای بنیادین دربارهی مفهوم زندگی سعادتبار وجود دارد. این چیزی است که اگر خاطرتان باشد در نظریهی رالز به عنوان «واقعیت تعدد» مطرح است. یکی از خصلتهای ذاتی جوامع مدرن و تجددگرا، تعددگرایی است. گام سوم این است که بنابراین، حکومت­ها تنها زمانی می­توانند این صلح مدنی را تضمین و تأمین کنند که بی­طرف باشند. اگر حکومتی مروج یک الگوی زیستی خاص باشد، حتماً به منازعه و تخاصم میرسیم. حکومت باید تضمینکنندهی صلح مدنی باشد. پس حکومت باید در قبال مفاهیم خیر و زندگی سعادتمندانه بیطرف باشد. این پنج استدلال و پنج گامی است که طرفداران این نظریه به ترتیب برمیدارند.

نقدی که وارد می­شود این است که این نظریه، واقعیت تاریخی وجود حکومت­های کمال­گرایی را که دچار این مناقشه و منازعه نشده­اند را نادیده می­گیرد. به علاوه، گاه نشان داده شده که کمال­گرایی برای تأمین ثبات ضروری است. برای بحث دربارهی انواع کمالگرایی باید در جلسهی مستقلی گفتوگو کرد. اما در این جلسه، حداقل به دو نوع کمالگرایی که می­توان متصور شد اشاره میکنم: «کمال­گرایی مبتنی بر اجبار» و «کمالگرایی مبتنی بر اختیار». لازم است قبل از این که به بحث جلسهی آینده دربارهی سکولاریسم برسیم، بحثی در ارتباط با اجبار و توسل به زور داشته باشیم، چراکه به لحاظ حقوقی و فلسفی، مباحث ظریفی دارد که حتماً باید اول با آنها آشنا شویم. مثلاً اینکه آیا هر نوع اقدامی از طرف حکومت، «اجبار» به شمار میرود یا خیر، از جمله سؤالاتی است که بعداً به آنها پاسخ خواهیم داد.

این نظریه بر سه فرض مبتنی است که از نظر ناقدان غلط است. اول اینکه گویی هیچ امکانی وجود ندارد که در یک جامعهی چندفرهنگی، الگوهای زیستی مختلف داشته باشیم ولی بر اصول و بنیانهای معینی اجماع کنند. این نظریه به کلی چنین امکانی را رد می­کند، در حالی که چنین امکانی وجود دارد و این از قضا چیزی است که در بحث خودمان به دنبال آن هستیم. یعنی ما میخواهیم بدانیم که آیا میتوانیم بین الگوهای زیستی مختلفی که در کشورمان وجود دارد یک مبنای اجماع پیدا کنیم؟ نظریهی بیطرفی، امکان حصول چنین اجماعی را به طور کلی رد میکند.

دوم اینکه ممکن است در کشوری که حکومت آن یک یا چند الگوی زیستی خاص را ترویج و حمایت میکند، الگوهای زیستی دیگری که خود را در موافقت و مطابقت با آن الگوی زیستی نمییابند وجود داشته باشند، اما منافع دیگری موجب شود که در تضاد با آن حکومت قرار نگیرند. مثالی عرض میکنم. شما میدانید که در حکومت امپراطوری عثمانی همینطور که گسترش پیدا میکرد و به مناطق مختلف به خصوص سرزمینهای مسیحینشین غلبه میکرد، جمعیتهای مسیحی وارد حکومت عثمانی میشدند، یعنی جزو شهروندان حکومت عثمانی محسوب میشدند. یهودیها هم همینطور. در تاریخ حکومت عثمانی و همچنین در آن بخش حکومتی که امویان اندلس داشتند اینگونه شواهد تاریخی را زیاد دیدهایم که با اینکه فرد یهودی است و قطعاً نمیتواند با الگوی زیستی مسلمانی که به عنوان مثال آن حکومت اموی اندلسی در حال ترویج آن است سازگاری داشته باشد، ترجیح می­دهد در آندلس زندگی کند تا در کشورهای مسیحی آن زمان. چرا؟ به این دلیل که اینجا حداقل امنیت جانی دارد. اینجا ممکن است که بگویند ما دین دیگری را ترویج میکنیم و دین تو دین دیگری است. اما حداقل این است که کاری به او ندارند (لکم دینکم ولی دینی) و میتوانند زندگیشان را کنند. ممکن است حتی به او اجازهی ترویج آیین یهود را هم ندهند، اما حداقل تأمین جانی دارد و اجازه دارد بر اساس آئین خود زندگی کند. از این دست مثالهای تاریخی فراوان است. شما میدانید که یکی از بزرگترین کشتارهای یهودیان مربوط به زمانی بود که حکومت مسلمانان اندلس فروپاشید و به شمال آفریقا عقبنشینی کردند. مسیحیانی که بر اندلس غلبه کرده بودند، یهودیان را تفتیش عقاید میکردند و به آنها میگفتند یا مسیحی میشوید یا جان و مالتان را از دست میدهید. برای اینها شاهد تاریخی وجود دارد. کافی است همین کتابهای تاریخی معمولی مثل تاریخ تمدن ویل دورانت را تورق کنید. خیلی از این یهودیان به شمال آفریقا فرار میکردند، چراکه میگفتند حداقل میان مسلمانان دیگر کسی به ما نمیگوید که شما باید دینتان را تغییر دهید. بخش زیادی از آنها که میماندند، مجبور بودند آیین مسیحیت را منافقانه قبول کنند، یعنی در خفا یهودی، اما علناً مسیحی باشند. در چنین شرایطی فرد ممکن است مخالف با آن الگوی زیستی باشد که حکومت ترویج می­کند، ولی لااقل امنیت جانی دارد و ترجیح می­دهد در چنین حکومتی باشد بدون اینکه بخواهد بر علیه آن حکومت اقدام کند. پس چنین مواردی ممکن است.

سوم اینکه تعهد و پایبندی گروه­های مختلفِ جوامع مختلف فرهنگی به الگوهای زیستی مورد نظرشان ضرورتاً به طغیانگری و شورشگری منجر نمی­شود، درحالی که این نظریه فرض کرده که الزاماً چنین چیزی پیش میآید.

مطلوبیت بیطرفی حکومت

اینها بحثهایی بود در عدم «امکان» بی­طرفی. اجازه دهید اشاره­ای هم داشته باشم به این بحث که به فرض، بیطرفی حکومت «امکان» هم داشته باشد، آیا داشتن یک حکومت بی­طرف «مطلوب» است یا خیر؟ جالب است بخش زیادی از بحثی که میخواهم عرض کنم از طرف فلاسفه و فیلسوفان سیاسیای مطرح شده که یا رسماً و کاملاً در چارچوب مکتب لیبرالی فکر می­کنند یا حداقل به ارزش­های لیبرالی پایبند هستند. یکی از این افراد، جوزف رز است که هرچند مطالعات خودش را از حقوق شروع کرد، نهایتاً سر از فلسفهی سیاسی درآورد. در کتابش با عنوان «اخلاقی بودن خرد» بحث مفصلی در این باره دارد که فوقالعاده پیچیده هم هست. میگوید مگر شما نمی­گویید حکومت لیبرال باید بیطرف باشد و این یک ارزش لیبرالی است؟ برای اینکه خود این ارزش لیبرالیِ بیطرفی، برای نسلهای آینده و عصرهای پیش روی ما بقا داشته و پایدار باشد، آیا باز هم میتوانید بی­طرف باشید یا خیر؟ یعنی خود حفظ بیطرفی، بی­طرفانه نیست. (مشابه این بحث را چارلز تیلور هم دارد.) حداقل مسئله این است که برای اینکه بقای حکومت لیبرال بیطرف تضمین داشته باشد، چنین ضمانتی باید از طرق مختلف صورت گیرد که به عنوان مثال، یا در نهاد تعلیم و تربیت این امر محقق میشود و یا در رسانهها و در حوزههای عمومی باید ترویج گردد. یعنی حکومت لیبرال باید به نحوی تضمین کند که در عصرها و نسلها آینده هم به بیطرفی احترام گذاشته میشود. به همین دلیل نظریاتی مثل نظریهی جوزف رز را شبه کمال­گرا می­نامند. می­گوید من (به پیروی از جان استوارت میل) قبول دارم که حکومت لیبرال باید تضمین کند که گزینه­های متعددی برای انتخاب وجود داشته باشد. اما آیا این گزینه­ها نامحدودند؟ دلایل متعدد میآورد که خیلی بحث پیچیده و جالبی است و اثبات میکند که چنین نیست. گزینه­ها متعددند و یک طیف را تشکیل میدهند اما نامحدود نیستند. بعضی از گزینهها اصلاً در داخل این طیف نمیتواند باشد. رز میگوید گزینههایی که مخالفِ به رسمیت شناخته شدن تعدد و تنوع هستند (اسلامگرای متعصب، نئونازی، لیبرال متعصب یا هر چیز دیگری) نمیتوانند در این طیف قرار گیرند. بعد می­گوید علاوه بر این­، مسأله صرفاً این نیست که این گزینه­ها وجود داشته باشد، بلکه دولت موظف است زمینهی انتخابگری را هم برای شهروندان به وجود آورد و در نتیجه، دولت نمی­تواند بی­طرف باشد. این یعنی نوعی کمال­گرایی غیراجباری که متوسل به زور و اجبار نمی­شود. بنابراین، بخشی از بحث­هایی که امروزه مطرح است بحثهایی است که مربوط به عدم مطلوبیت بی­طرفی است.

پس بر بی­طرفی حکومت که در قرن بیستم به عنوان راه ­حل حکومت در مواجهه با مسألهی تعدد و تنوع الگوهای زیستی در اجتماع ارائه می­شد، ظرف چند دههی اخیر نقدهای جدی وارد شده است، چه در رابطه با امکان بی­طرفی، چه در رابطه با مطلوب بودن آن.

عرض بنده این است که اشکالی ندارد به کسانی که میخواهند دربارهی سکولاریسم در جامعه بحث کنند اجازهی طرح نظرات، بحثها و طرحهایشان را بدهیم، اما لازمهی به ثمر نشستن اینگونه مباحث این است که این از سطح مباحث ژورنالیستی خارج شود و مداقههای فلسفی و نظری در باب موضوع انجام شود. مثلاً به مباحثی مانند بحث بیطرفی جواب داده باشند که آیا اساساً میشود حکومتی بیطرف داشت؟ بخشی از اساس سکولاریسم بر این فرض بنیان شده است. سؤال بعد این است که اگر هم امکان پذیر باشد، آیا مطلوب است یا خیر؟ این مطلب را به این دلیل عرض میکنم که کم و بیش همهی ما در جامعهی امروز دچار بحران معرفت­شناختی هستیم و همه به دنبال راه برونرفت از آن هستیم، چراکه میبینیم آنچه می­خواستیم را با راههایی که در این چندین سال تجربه کردیم نتوانستیم به دست آوریم. یک راه حل این است که قهر کنیم و برویم! راه حل دیگر این است که بگوییم سرنوشت ما ایرانیها همین است! و راه حل دیگر (که البته خیلی هم دشوار ولی ظاهراً اجتنابناپذیر است) این است که معایب نظام و جامعهی خود را بیاییم و ببینیم چه راه­حل­هایی برای رفع این معایب میتوانیم پیدا کنیم. یکی از ساده­ترین کارها این است که صورت مسأله را ساده یا اصلاً پاک کنیم. پاک کردن صورت مسأله، کار بخشی از نیروهای سیاسی موجود است و آسان کردن و سادهسازی آن هم کار بخشی دیگر. این خیلی راحت است که بگوییم ما فهمیدیم دین به کار ادارهی اجتماع نمیخورد و راه حل این است که دین را به حوزهی فردی محدود کنیم تا همهی مشکلات حل شود! من میخواهم عرض کنم امیدوارم بحث­هایی که ما اینجا ارائه کرده و با هم پیش میرویم نشان دهد که یافتن راه حل به همین سادگی هم نیست.

نگاهی به تحول مفهوم «تفاوت»

اول نگاهی داشته باشیم به تحول مفهوم «تفاوت». قرن¬ها در اجتماعات بشری به تفاوت¬ها به عنوان تفاوت¬های طبقاتی ذاتی که همراه با آفرینش انسان¬ها در آنها به وجود آمده نگاه می¬شد. بنابراین طبیعی بود که برخی میبایست حاکم و برخی محکوم باشند، برخی پیرو و برخی رهبر، برخی ثروتمند و برخی فقیر. نابرابری¬های اجتماعی اعم از آنچه که براساس جنسیت، نژاد، دین، طبقه یا حتی شغل شناخته میشد، هم توسط حکومت¬ها و هم توسط نهادهای مذهبی مثل کلیسا، توجیه میشد. چنین ترویج میشد که اینها تفاوتهای ذاتی انسانهاست و در نتیجه، قوانین و مقررات و نظام حقوقی و سیاسی که شکل میگرفت با تکیه بر ذاتی بودن این تفاوتها قابل فهم و قابل توجیه بود.

پس از آن، دوران روشنگری فرا رسید که با خود مفاهیمی متفاوت از انسانیت و اجتماع همراه داشت که بر اساس آن، همۀ مردم از این جهت که عقل و حس اخلاقی دارند با هم برابر هستند و در نتیجه، قانون و سیاست باید به همه افراد حقوق مدنی و سیاسی برابر اعطا کند. قانون و حکومت باید تنها بر اساس مبانی عام و جهانشمولی که برای همه بهطور برابر تعریف می¬شود تعیین شود و تفاوت میان اشخاص و گروه¬ها صرفاً تصادفی است و حداکثر در امور شخصی و خصوصی مطرح است نه در عرصۀ اجتماع. گفته شد باید به دنبال اجتماعی باشیم که در آن، تفاوت در نژاد، جنسیت، دین و قومیت، باعث تفاوت در حقوق و فرصتها نشود. انسانها باید به عنوان فرد و نه به عنوان اعضای گروههای اجتماعی در نظر گرفته شوند و گزینههای زیستیشان باید صرفاً بر موفقیتهای انفرادیشان استوار باشد. همه اشخاص باید دارای آزادی انجام کارهایی باشند که دوست دارند و در بند انتظارات و کلیشههای برخاسته از سنتها نباشند.

از این دیدگاه، هر انسانی تعقل می¬کند، راه خودش را پیدا میکند، گزینههای مختلف را میبیند، انتخاب می¬کند و اگر توانست در این زمینه موفق شود، باید آن را به حساب توانمندیهای شخصی او گذاشت. نباید موانع و قید و بندهایی که انسان را از دست پیدا کردن به ایده¬آل خود باز می¬دارند مطرح شود. تعلقات فرهنگی یا تعلقات گروهی اعم از سنتها، آداب و سنن¬ در شمار این قید و بندها به شمار میآمدند. وقتی به ادبیات دورۀ روشنگری به بعد، اعم از شعر و رمان و داستان¬های کوتاه، نگاه کنید مشاهده میکنید که تمام یا بخش بزرگی از تلاش نویسندگان در این جهت است که نشان دهند انسان باید از قید و بند آداب و رسوم و سنتهایی که پیرامون اوست نجات پیدا کند تا بتواند راهش را آنطور که میخواهد انتخاب کند.

نکته شایان توجه اینکه در عین حال که می¬خواهیم این دیدگاه را تا حدودی نقد کنیم، توجه هم داشته باشیم که این بحثها دستاوردهای مهمی را هم همراه داشته است، یعنی باید انصاف داد که این نگاه باعث شده انسانها از بخش بزرگی از نابرابری¬های ناشی از نگاه به تفاوتهای ذاتی یا تفاوتهایی که ناشی از خلقتشان میتوانست برای انسانها به بار بیاورد، نجات پیدا کنند و این نگاه توانسته تا حدود زیادی حقوق برابر را در قالبهایی مثل حقوق شهروندی فراهم کند و نظام حقوقی جدیدی را بنا کند. قبلاً این بحث را داشتهایم که چارلز تیلور یکی از کسانی است که این بحث را به خوبی تبیین میکند و از تضاد بنیادی و درونی در نظریه¬های دموکراسی مدرن سخن میگوید: از یک طرف انسان¬ها قرار است مثل هم باشند، یعنی با هر کدام از آنها به عنوان یک انسان، بهطور برابر برخورد شود و بنابراین، به سمت «سیاست جهانشمول¬گرا» تمایل دارند. از طرف دیگر اما، بنا بر ایدۀ «اصالت»، قرار است که انسانها «خود»شان باشند؛ هر انسان داستان و روایتی است که ممکن است مستقل از داستانها و روایتهای دیگر نباشد، اما داستان و روایتی منحصر به فرد است. قرار نیست که همۀ ما مانند هم باشیم. این نگرش، جامعۀ دموکراتیک را به سمت «سیاست تفاوت» سوق می¬دهد. این تضاد در سیاست مدرن و در نظریههای دموکراسی جدید همچنان باقی مانده است، یعنی از طرفی میخواهیم با ما بهطور برابر برخورد شود و از طرف دیگر می¬خواهیم به تفاوت¬های ما احترام گذاشته شود.

در دهههای اخیر، ایدۀ آزادسازی به مثابه محو تفاوتهای گروهی، توسط جنبشهای اجتماعی ستمدیده به چالش کشیده شده است؛ بهخصوص بعد از شکل گرفتن نهضت چندفرهنگیگرایی که ابتدا از آمریکا شروع شد، به اروپا کشیده شد و بعد هم به کشورهای دیگر تسری یافت. بسیاری از اعضای چنین جنبشهایی معتقدند مفهوم ایجابی تفاوتهای گروهی، بسیار آزادیبخشتر از نیروی آزادیبخشی است که نهضت روشنگری با برابرساختن انسان¬ها میخواست مطرح کند. میگویند سیاست معمول که برخی افراد را بر مبنای پیوندهای گروهیشان کم ارزش میشمرد، یک معنای ذاتگرایانه از تفاوتها را مفروض میگیرد، به این معنا که گروههای مختلف، دارای طبایع مختلف هستند.

بحثهای مرتبط با نقد شرقشناسی را که نگاه کنید، بهخصوص ادبیاتی که ادوارد سعید و اندیشمندانی مانند او در این زمینه تولید کردهاند، مشاهده میکنید که در دورۀ مدرن، به خصوص در دورهای که کشورهای اروپایی توانستند مستعمراتی فراسوی مرزهای خود به وجود آورند، میخواستند انسانها را از قید و بند سنتها، آداب و رسوم رها کنند و آنها را به سوی شکلگیری آن انسان ایدهآلی که در نظر داشتند حرکت دهند، چه در سطح فرد و چه در سطح جامعه. در جلسات قبل عرض شد که مبنای نظریه مکتب «نوسازی» در توسعه، به خصوص در حوزۀ توسعۀ فرهنگی و سیاسی، همین نگرش بود. میگفتند باید دست این آدمهای ناتوان را بگیریم و آگاهشان کنیم و به سمت الگوی انسان عام و جهانشمولی که ما تعریف میکنیم بیاوریم. اگر انسانها تفاوتها را دارند، تفاوتهایی است که در خلقتشان دارند. میدانیم که در نوشتههای اولیۀ دورۀ روشنگری این حرفها زیاد است و مثلاً میآیند عوامل آب و هوایی را مطرح میکند که کسانی که در فلان آب و هوا هستند طبعشان فلانطور است و فلان دیدگاه را نسبت به زندگی دارند و ما باید سعی کنیم این پدیده¬های عرضی را از انسان¬ها دور کنیم تا راه را برای پیشرفت و توسعۀ انسان¬ها فراهم کنیم. در نتیجه خود مدرنیته که زمانی آمد تا انسان¬ها را از اینکه به تفاوتها یک نگاه ذات¬گرایانه شود آزاد کند، در نهایت به این که یک نگاه شبه ذات¬گرایانه نسبت به تفاوت¬ها القا و مطرح شود منجر شد، منتها فرقش این بود که می¬گفت این تفاوت¬ها، عرضی هستند و آنها را باید از حوزۀ شکلگیری نهادهای سیاسی و نهادهای اجتماعی مختلف در جامعه مدرن دور کرد و به حوزۀ امر شخصی و خصوصی محدود کرد. الگوی مفهوم انسان در این نظام فکری جدید چه بود؟ مفهوم انسان مذکر سفیدپوست.

سیاست تفاوت

این تفکیک را در ذهن داشته باشیم که آنچه پیش از دوران مدرن و پیش از نهضت روشنگری اتفاق افتاد اعتقاد به تفاوت¬های ذاتی است. در دورهی روشنگری بی¬تفاوت ماندن نسبت به تفاوت¬ها رایج بود و آنچه در دهه¬های اخیر در نقد مدرنیته شکل گرفته این است که این تفاوت¬ها ذاتی نیستند و ضرورتی ندارد که این تفاوتها را در خلقت انسان¬ها لحاظ کنیم. واقعیت هم این است که وقتی ما وارد جزئیات میشویم میبینیم که خیلی از تفاوتها که در نگاه اول به نظر ما ذاتی و ناشی از خلقت انسانهاست، در فرآیندهای اجتماعی شکل گرفتهاند و معلوم شد که اینها خیلی هم ذاتی نبودهاند. البته در تفکیک اینکه کدامیک مربوط به خلقت انسانها میشود و کدامیک مربوط به تأثیری است که از اجتماع میپذیرند، اختلاف نظر بسیار زیاد است. در نگاه سومی که مطرح میکنیم، این تفاوت¬ها اثرگذارند و نسبت به تفاوتها بیتفاوت نیستیم، اما این تفاوتها با یک نگرش ارتباطی مطرح می¬شود که در بخش پایانی جلسه به این سمت خواهیم رفت که معنای آن چیست.

در سیاست مدرن، ایدۀ همسازگرایانه اینطور فرض می¬کند که برای اینکه ما بتوانیم شئون اجتماعی افراد را برابر بدانیم باید با اصول و قواعد و معیارهای یکسان با آنها برخورد کنیم، در حالی که «سیاست تفاوت» می¬گوید برابری در مشارکت گروه¬های اجتماعی در ادارهی امور خودشان، گاه نیاز به توجهات خاص و ویژه دارد، چون این گروه¬ها، گروههایی هستند که معمولاً در طول تاریخ نادیده انگاشته شده¬اند یا حتی مورد ستم قرار گرفته¬اند و دچار محرومیت بوده¬اند. بنابراین، نه تنها باید از حقوق برابر بهره¬مند باشند بلکه گاه بایستی برای آنها سازوکارهای ویژه و راه¬حل¬هایی را در نظر گرفت و سیاستگزاریهایی کرد که در رفع آن محرومیت¬ها به آنها کمک کند. این تأکید بر آزادیبخشیِ نهفته در ایدۀ سیاست تفاوتگرای دموکراتیک را با عنوان «تعددگرایی فرهنگی دموکراتیک» می¬شناسیم. توجه داشته باشید که این نگرش که به تفاوت¬ها اهمیت می¬دهد، برخلاف آن نگرشی که می-خواست همه چیز را یکسان و یکدست کند، به دنبال از بین بردن تفاوت¬های گروهی نیست، بلکه می¬گوید گروه¬های متفاوت باید متوجه باشند که از یکدیگر متفاوت هستند و لازم است که به این تفاوت-ها احترام بگذارند. در نگرش یکسان¬سازگرایانه، تفاوت¬های فرهنگی یا به عنوان یک واقعیت به رسمیت شناخته نمی¬شوند یا اگر آن را به عنوان واقعیت بپذیرند، مطلوب نمی¬دانند. اما در نگرش سیاست تفاوت¬گرا که در یکی دو دهۀ اخیر گسترش پیدا کرده است، اساساً تصور اینکه جامعه¬ای بتواند عاری از تفاوت¬های گروهی باشد یا ناممکن شمرده می¬شود یا دست کم نامطلوب دانسته میشود. این دو نگرش از این لحاظ کاملاً در تقابل با هم هستند. جنبش¬های اجتماعی تفاوت¬گرا حرفشان این است که آداب، سنن، رسوم و ایمان دینی، جنبههای مهمی از زندگی اجتماعی است و انسان¬ها معمولاً حتی تحت فشار و تحت اثر ظلم و ستم هم حاضر نیستند که این ویژگی¬ها را نادیده بگیرند و به فراموشی بسپارند چون جزو هویت آنهاست و از بخشهای مهم هویت آنها به شمار میرود.

بنابراین، سیاست تفاوت¬گرا و جنبشهایی که به دنبال تأکید بر اهمیت تفاوتها هستند، به جای طرد گروه¬های دیگر و «خودی» و «ناخودی» کردن¬های مستمر، به جای اینکه حتی به دنبال تشدید تضادها باشند، به جای اینکه درصدد رقابت برای دست¬یابی به سلطه باشند، اذعان دارند که تفاوت¬ها وجود دارند و این تفاوتها باید متقابلاً بین گروه¬های مختلف محترم شمرده شود. چه زمانی گروه¬های مختلف را به «خودی» و «غیرخودی» دستهبندی می-کنیم؟ زمانی که دارای قدرت مسلط هستیم (متکی به اکثریت یا اقلیت خیلی مهم نیست)، یک گفتمان خاص را گفتمان بر حق اعلان میکنیم و معتقدیم که سلطه باید در انحصار آن گفتمان باشد و هر گفتمان دیگری را تبدیل به یک اپوزیسیون مطرود می¬کنیم؛ اپوزیسیونی که حتی اهمیت اینکه به آن توجه شود و شناخته شود را هم ندارد. این خطکشیهایی است که دائم پیش میآید و چهره رایج کشورهای طرفدار سیاست یکسانساز را به نمایش میگذارد.

اما در سیاست تفاوتگرا، خاص بودن جوامع فرهنگی را تعریف می¬کنیم. باید توجه داشت که درست است که بحثها بیشتر دربارۀ جوامع چندفرهنگی بوده است، اما گاه ممکن است در سیاست تفاوتگرا نه یک جامعۀ فرهنگی، بلکه یک گروه اجتماعی مطرح باشد، مانند گروه زنان که نمیتوان آن را به عنوان یک جامعۀ فرهنگی حساب کرد. زمانی که صحبت از جوامع فرهنگی میکنیم معمولاً با جوامعی سروکار داریم که مؤلفههای فرهنگی در شکل دادن هویتشان نقش کلیدی و اصلی را بازی میکند، مثل قومیتها، پیروان ادیان و مذاهب مختلف. بنابراین، این تعریف با ماهیت موضوع زنان دست کم به طور کامل قابل انطباق نیست.

موضع سیاست تفاوتگرا، موضعی علیه ائتلاف فراگیر برای دستیابی به حقوق خود نیست، اما به عنوان یک اصل این را مطرح میکند که اعضای گروههای ستمدیده، نیازمند تشکلهایی خاص خود هستند. این تشکلهای مجزا، برای تقویت و ایجاد حس مثبت نسبت به تجربیات خودشان ضروری است. اگر تنها جایگزین طرد ظالمانه گروههایی که توسط گفتمانهای حاکم به عنوان «غیرخودی» تلقی میشوند، تأکید بر این باشد که آنها هم همانند دیگرانند، آنان همچنان مطرود باقی میمانند، چون مانند دیگران نیستند. اما اگر سیاست تفاوت بخواهد به معنی خودکامگیهای درون گروههای فرهنگی فهمیده شود، با منطق سیاست تفاوت در تضادی آشکار قرار میگیرد. این یکی از قدرتمندترین استدلالها برای وجاهت عقلانی «حق تجدیدنظر» است.

اجازه بدهید این نکته را کمی بیشتر توضیح دهم. در سیاست بین جوامع فرهنگی، چند اصل را مطرح کردیم که یکی از آن اصول، اصل حق تجدید نظر بود. یکی از بهترین بحثها برای اثبات این حرف را نظریههای سیاست تفاوتگرا مطرح کردهاند. ادعای سیاست تفاوتگرا و هدف آن چیست؟ هدف آن این است که باید به تفاوت¬ها احترام گذاشته شود. بر این اساس، جوامع فرهنگی مختلف باید حق حاکمیت بر امور خود را داشته باشند و بتوانند براساس آن ارزشها و الگوهای زیستی که به آن باور دارند، خود را اداره کنند. حالا اگر هر کدام از این جوامع فرهنگی بخواهد در درون خود تفاوت¬ها را نادیده بگیرد، عملاً بر علیه منطق خود اقدام کرده است. ما نمی¬توانیم طرفدار جنبشهای تفاوتگرا باشیم و برای جوامع فرهنگی مختلف سازوکارهای خودگردانی فرهنگی در نظر بگیریم، ولی مجاز بدانیم در درون خود مستبدانه عمل کنند و سیاستهای یکسانساز اعمال کنند. این با اصل منطق تفاوت¬گرایی مغایرت دارد و بلکه آشکارا در تضاد است. من حقیقتاً این منطق را در مقایسه با بحثهای دیگری که دربارۀ احترام به حق تجدیدنظر مطرح میشود بسیار مستحکمتر یافتم. به عنوان مثال، در مورد «نظام ملتها» در امپراتوری عثمانی، اگرچه به هر یک از مسیحیان و یهودیان و پیروان ادیان دیگر اجازه داده میشد یک جامعۀ فرهنگی خودمختار برای خود داشته باشند (که از این نظر یک گام جلوتر از ملت- کشور مدرن است)، اما مشکلی که وجود داشت این بود که در درون این جامعههای فرهنگی خودمختار، اگر کسی میخواست در عضویت در این جامعه تجدید نظر کند و تغییر عقیده دهد، با حربۀ تکفیر مورد فشار قرار میگرفت و با نوعی از استبداد مواجه میشد. اندیشمندان لیبرال به درستی دربارۀ حق تجدید نظر به عنوان یک حق عام و جهانشمول بحث کردهاند، اما آن را بر مبنایی از انسان استوار کردهاند که معلوم نیست از طرف دیگر فرهنگها قابل قبول باشد. به همین دلیل است که به نظر من، استدلالی که طرفداران جنبشهای تفاوتگرایی مطرح میکنند که حق تجدید نظر از منطق خودِ تفاوت¬گرایی بر می¬خیزد، قابلیت پذیرش گستردهتری نسبت به استدلال لیبرالها در موضوع حق تجدید نظر دارد.

سیاست هویت

«سیاست هویت» به مفهومی اشاره دارد که در پی پیدایش تحول در رفتارهای جمعی در مباحث سیاسی پیدا شده است. بسیاری از گروه-ها که پیش از این هویت آنها محترم شمرده نمی¬شد، از دهۀ 1950 تا به امروز تلاش کرده¬اند تا حقوق خود را به دست آورند. یکی از مشهورترین آنها جنبش سیاهپوست¬های آمریکاست. برای آمریکاییهای آفریقاییتبار حقوق برابر قائل نمیشدند و حتی در بخشهایی از کشور، تفکیکهای نژادی زنندهای وجود داشت. این جنبش که مارتین لوتر کینگ آن را رهبری کرد و سرانجام به نتیجه هم رسید، از جمله تحرکات اجتماعی به حساب می¬آید که گروه¬های اجتماعی برای احقاق حقوق خود مطرح کردند. همین¬طور جنبش زنان که بعد از آن شکل گرفت. در حرکتهایی که مربوط به جنبش زنان است، همانطور که قبلاً هم عرض شد، زمانی مهم¬ترین هدف این جنبش آن بود که حقوق برابر برای زنان به دست آورد. شما میدانید که حق رأی برای بانوان خیلی با سابقه نیست و در بسیاری از کشورها در نیمۀ دوم قرن بیستم اتفاق افتاد که البته در این زمینه فعالان زن بسیار تلاش کردند تا به ثمر نشست. از دهۀ 1980 به بعد تحولی در این مبارزات به وجود آمد که میگفت درست است که زنان باید در اموری از حقوق مساوی با مردان بهرهمند باشند، اما این به آن معنا نیست که باید از زن بودن خود فاصله بگیرند، چراکه این خود باعث ظلمی مضاعف می-شود. پس زن علاوه بر حقوق برابری که با مردها دارد، باید حقوق خاصی هم داشته باشد. همچنین برای رفع تبعیض نسبت به گروه¬های مختلف دیگر مثل بومیان سرخپوست آمریکا و آمریکاییهای آسیاییتبار، حرکتهای اجتماعی جالب توجهی شکل گرفته است. البته هنوز هم مشکلات متعددی در این زمینه وجود دارد. مثلا میدانید که به زبان انگلیسی که سیاهپوستان آمریکا صحبت میکنند هنوز هم به عنوان زبان انگلیسی استاندارد و به رفتارهای آنها به عنوان رفتارهای استاندارد آمریکایی نگاه کرده نمیشود، بلکه اصطلاحات و گویشهای خاصی که دارند معمولاً به عنوان یک فرهنگ پستتر مطرح است.

تفاوت: ارتباطی نه ذاتی

بنابراین، آنچه اهمیت دارد این است که علاوه بر حقوق مشترکی که افراد با دیگران دارند، باید برای این گروه¬های اجتماعی و جوامع فرهنگی، حقوق خاصی هم در نظر گرفته شود تا بتوانند به هویت خود نه به عنوان یک هویت پست¬تر بلکه به عنوان هویتی محترم و قابل احترام همانند هویت¬های دیگر ببالند و متکی باشند. سیاست هویت به افراد نوعی پیوند با سیاست داده که بر درکی کاملتر از خودشان استوار باشد. اعضای این گروه¬ها خود را دارای ویژگی¬های مشترکی می¬دانند که آنها را از دیگران متمایز می¬کند. توجه داشته باشید تفاوت در این نگرش، ارتباطی است و نه ذاتی. «تفاوت» به این معنا نیست که ما برخی افراد را «غیرخودی» میدانیم و یا به عنوان مخالفان مطرود به شمار میآوریم. «تفاوت» به این معناست که ما در ارتباطات اجتماعی که داریم متوجه شباهت¬ها و عدم شباهت¬هایی بین خودمان و دیگران میشویم. از این رو میگوییم که این تفاوتها ماهیت ارتباطی دارند. یعنی زمانی که ما در کنار هم زندگی میکنیم میفهمیم که ما الگوهای زیستی مختلفی را اتخاذ کرده یا پذیرفتهایم که به عنوان الگوی زیستی خودمان به آن عمل میکنیم و از آن پیروی میکنیم و از این رو با هم تفاوتهایی داریم.

بنابراین، به تفاوت¬های گروهی نباید به عنوان اموری ذاتی نگاه کرد بلکه باید به آنها به عنوان امری رابطه¬ای نگاه کرد. اهمیت این بحث در چیست؟ اهمیتش این است که ممکن است این شبهه به وجود آید که اگر قرار است تفاوت¬ در هویت باعث تفاوت در حقوق شود، فرقش با آنچه در دوران پبشامدرن و مدرن بود چیست؟ فرقش این است که آنجا تفاوت¬ها امری ذاتی شمرده می¬شد و قرار نبود به این تفاوت¬ها احترام گذاشته شود، در حالی که در این نگرش، یعنی سیاست تفاوتگرا، به تفاوت¬ها احترام گذاشته می¬شود. در نتیجه، حتی اگر اکثریت بزرگی بر یک کشور حکومت کنند یا اکثریت یک اجتماع را شکل دهند، دیگر به آنها به عنوان معیار هنجاری و به گروه¬های دیگر به عنوان پدیدههای ناهنجار یا ضدهنجارهای متعارف نگاه کرده نمی¬شود. به این معنا، همه غیرمتعارفند. نه تنها اقلیتها، که اکثریت هم متفاوت است و تفاوتها و ویژگی¬های خاص خود را دارند. اینطور نیست که هویت اکثریت عام و جهانشمول باشد یا هویت اقلیت خاص باشد. همه خاص هستند، اگرچه در جایی جمعیت آنها بیشتر و در جای دیگر کمتر است. این تفاوتی است که در این نگاهها وجود دارد. بنابراین، اگر ما بتوانیم این نگاه را حاکم کنیم، مرزبندی¬های تصنعی که چه توسط اکثریت، یا گروهها و گفتمانهای مسلط و چه توسط حکومت¬ها بین «خودی» و «ناخودی» می¬شود، عملاً از اجتماع رخت بر میبندد. به این ترتیب، زمینه برای اینکه بتوانیم یک اجماع همپوش میان جوامع فرهنگی متفاوت به وجود آوریم فراهم میشود که دربارۀ آن در جلساتی که تاکنون داشتیم کموبیش بحثهایی کردهایم و راهکارهای عملی آن را تا جلسات پایانی این دوره نشان خواهم داد.

اجازه دهید تأثیر این تغییر نگرش را با مثالی در حوزۀ سلامت توضیح دهم. در گذشته به کسی که بیماری جذام داشت مثل کسی که باید او را از جامعه طرد کرد نگاه می¬شد. در رابطه با اعتیاد که مثال ملموستری است، معتاد را به عنوان موجودی خبیث و آلوده که بایستی به نحوی او را از جامعه دور کرد تا جامعه را آلوده نکند نگاه میکردیم. باز این تغییر نگرش را در مورد کسانی که ایدز دارند هم پیدا کردیم و برخورد با ایدز به تدریج در جامعۀ ما دارد متفاوت میشود. زمانی بهگونهای به این افراد نگاه میشد که حتما به لحاظ اخلاقی و سلامت افرادی منحطی هستند و باید به هر شکل از جامعه دور نگه داشته شوند، اما بعد متوجه شدند چه بسا بسیاری از این افراد نقشی در ابتلا به این بیماری نداشتهاند.

اگر ما موفق شویم برای این نگرش راهی باز کنیم، که البته احتیاج به تمرین اجتماعی هم دارد و حکومتها در آن بیشتر نقش بسترساز و حمایت دارند، شاید بتوانیم خیلی از باورهای نادرست را در میان خودمان تعدیل کنیم. جنبشهایی که تحث تأثیر سیاست تفاوتگرا در کشورهای مختلف روی داده است به راستی قابل بررسی، تجزیه و تحلیل و تمجید است. البته در برخی جاها هم جنبشها موفق نبوده یا با موفقیتهای کمی روبهرو بوده، اما در برخی جاها هم موفقیتهای خوبی به دست آورده است. به عنوان مثال، در هند طی دو دهۀ اخیر کارهای مفیدی انجام گرفته تا آن تنش¬ها و تضادهای بین مسلمانان و هندوها به حداقل ممکن کاهش پیدا کند. همین در اروپا هم دربارۀ نگاه نژادمحور صادق است که اگر گاهی هم بروز میکند، دیگر به عنوان یک نگاه قابل دفاع مطرح نیست. به همین دلیل شما در انگلستان یا در برخی از کشورهای دیگر می¬بینید که مسلمانان خیلی راحت آموزش و پرورش و مدارس و مساجد خودشان را دارند و شاید اگر ما هم تلاش کنیم در کشورمان چنین تغییراتی را ایجاد کنیم و به عنوان مثال، در اماکن عمومی مانند مراکز خرید، ادارات دولتی و فرودگاههای بینالمللی که در آن اقوام و گروههای مختلف میآیند مثلاً فقط مسجد نداشته باشیم بلکه مکانی مناسب برای عبادت دیگر ادیان هم در نظر بگیریم، شاید نگاه ما اساساً تغییر پیدا کند و دیگر بسیاری از تنشها که واقعاً وجود آنها ضرورتی ندارد و متأسفانه در جامعۀ ما روزبهروز بیشتر در حال مطرح شدن است و این خطکشیهای مخرب و بنیان سوز را مطرح میکند، از بین برود.

در جامعهی ما، حداقل از عصر ناصری به بعد و خصوصاً در دوران مشروطه، مفاهیم ملت، ملیت، ارادهی ملی، خواست ملی و مطالبات ملی مطرح بوده است. دربارهی اینکه ما از ملت چه میفهمیدیم و چه تحولاتی در این مفهوم رخ داده است، مباحث جالبی مطرح شده است که به طور قطع و یقین نمیتوان دربارهی درستی یا نادرستی آن حکم کرد، ولی دوستانی که علاقمند هستند میتوانند به آن مراجعه کنند. به عنوان مثال، این پرسش را مطرح کردهاند که در ادبیات مشروطه خواهی، آیا آنچه که بعداً به عنوان «ملت» در ادبیات سیاسی ما وارد شد با عبارت لاتین (nation) مطابقت دارد یا به معنایی که در ادبیات دینی مطرح بوده یعنی دین و مذهب، فهمیده میشده است. در اثبات و نفی این ادعا بحثهای زیادی شده است که میتوانید دیدگاههای مختلف ارائه شده را مطالعه کنید.

به هر حال این بحث برای ما از چند جهت اهمیت دارد. یکی دغدغهای است که بسیاری از دوستان از ابتدا داشتهاند که هرگاه مسئلهی چندفرهنگی پیش میآید در ذهنشان این نگرانی ایجاد میشود که مبادا طرح مسئلهی احترام به جوامع فرهنگی و هویتهای فرهنگی مختلف، خصوصاً در بخشی از مباحث که در ارتباط با قومیتها و مذاهبی که به عنوان اقلیت قومی و مذهبی ایران شناحته میشوند، باعث خدشهدار شدن مفهوم هویت ملی و پیدایش مخاطراتی برای تمامیت ارضی کشور شود. البته در سیاست روز نمیتوان برخی از تحرکات و تحریکات کانونهای قدرت خارج از کشور و یا همسایگان ما و سوء استفادهها از مطالبات قومی را نادیده گرفت. اینکه اهمیت دادن به قومیتها باعث نوعی گریز از مرکز میشود یا حتی باعث تجزیه و چندپارگی کشور ما میشود یا خیر، بحثی است که همواره مطرح بوده است و من وجود این مخاطرات را قبول دارم. همه میدانیم که برخی از کشورها هستند که تمایل دارند بخشهایی از کشور ما را جدا کنند و به قلمروهای خودشان ملحق کنند. اما آیا این باید باعث شود که ما به این بهانه مسئلهی وجود و شناسایی هویتهای فرهنگی را نادیده بگیریم؟ عرض بنده از ابتدا تا به حال این بوده است که چنین استدلالی درست نیست. به هر حال در بحث امروز هم کمی دربارهی ملت، ملیت، هویت ملی، ملیگرایی و هم در مورد اینکه ما در بحث خودمان چطور میخواهیم با این مسئله برخورد داشته باشیم و همچنین دربارهی اینکه آیا آن را به اصطلاح رایج امروز یک تهدید میدانیم یا یک فرصت، بحثهایی خواهیم داشت.

دو نگرش نسبت به ملیگرایی

1. نگرش جمعگرای رومانتیک

دربارهی ملیگرایی دو نگرش متفاوت وجود دارد و بحثهای موجود را میتوان در دو نگرش، جمعبندی و خلاصه کرد. یک نگرش، نگرش جمعگرای رمانتیک است. در این نگرش، که سابقه و تاریخچهی مفصلتری هم دارد و نگرش کلاسیک ملیگرایی به شمار میرود، «ملت» یک موجودیت اجتماعی است و افراد چیزی نیستند جز اینکه جزئی از این موجودیت کلی به شمار میروند. یعنی ارزش افراد به این است که عضو یک ملت هستند. برای همین، این مفهوم ملت و مجموعهی آحاد ملت است که اساس سیاستگذاریها و شکلگیری سازمان سیاسی کشور قرار میگیرد. در تاریخ فکری ملیگرایی کلاسیک که خوب نگاه کنیم (که کارهایی خوبی هم در این زمینه انجام شده است) میبینیم که ملیگرایی به دلیل آنکه جامعهی غربی در حال سکولاریزه شدن بوده است، خواسته است در بخشهایی، خلاءهایی که به علت نبود یا غیبت مذهب به وجود آمد را با طرح برخی از مفاهیم پر کند. توجه دارید که مذهب، دین، دینداری و ایمان دینی همواره به عنوان یکی از عوامل مهم پیوندهای مستحکم و انسجامآور در میان جوامع مختلف مطرح بوده است. در طول تاریخ اینطور بوده است و هنوز هم همینطور است. حال طبیعی است وقتی که اجتماعات غربی سکولاریزه شوند، باید خلاءهایی که از این طریق در آنها به وجود میآید با چیزهایی دیگر پر شود. یکی از اینها، ملیت و ملیگرایی بوده است. بنابراین در ادبیات کلاسیک ملیگرایی میبینیم که ملیگرایی به نوعی مذهب تبدیل میشود که از مطالبات مادی معمولی فراتر میرود و حتی صحبت از «روح ملتها» و آرمانهای هر ملت میشود. گویی هر ملت خودش آن ملت برگزیدهی خداست و این دیگر صرفاً منحصر به قوم یهود نمیشود. به عنوان مثال، در مقاطعی از تاریخ بریتانیای قرن هجدهم و سپس در قرن نوزدهم، این تفکر در میان ملیگراها شکل یافت که گویی انگلیسیها قوم برگزیدهی خداوند هستند. اینان مشاهده میکردند ملتی هستند که علم دارند، نظم دارند، اقتصاد دارند، بخش بزرگی از دنیا را در آن زمان مستعمرهی خودشان کردهاند و یکی از بزرگترین قدرتهای استعمار در دنیا هستند و جهان بشریت را دارند به سمت خیر و سعادت میبرند. ملتی برگزیدهتر از این چه میخواهد داشته باشد؟ این تفکر بعداً در ملل مختلف شیوع پیدا کرد و نتایج زیانبار آن را هم در قرن بیستم به طور آشکار دیدیم. جنگهای جهانی اول و دوم ناشی از زیادهخواهیها و توهماتی بود که در میان کشورهای اروپایی از ملیگرایی کلاسیک سرچشمه گرفت و فجایعی را به بار آورد که هنوز که هنوز است به عنوان بزرگترین لکههای ننگ تاریخ بشریت معاصر مطرح هستند. به همین منوال، حتی نگرشهای عالمگرایانه (universalism) که برای گسترش بشردوستی در سطح جهان مطرح میشود هم از طریق همین نگرش ناسیونالیستی مطرح میشود. یعنی میگویند که از طریق خدمت به ملتهایشان به بشریت کمک میکنند.

در این نگرش، مبنای اینکه چرا هر ملتی میتواند حکومت تشکیل دهد این است که میگویند ملتها «حق» تشکیل حکومت دارند و میتوان افراد یک ملت را ملزم کرد که از آن حکومت تبعیت کنند و به فرمانبرداری از آن حکومت متعهد شوند، چراکه ملتها هر یک سرنوشتی دارند و ملتها هستند که باید برای تحقق سرنوشت مقدّری که برایشان در نظر گرفته شده تلاش کنند. اینگونه بحثها در قالب منظومهای از ارزشها مطرح میشود تا در اخلاق اجتماعی، به عنوان ارزشهای مرجع مورد استفاده قرار گیرد.

این نگرش به ملیت و ملیگرایی و این نوع نگاه به ملیت و این نوع ملیگرایی، در عین حال که نقاط قوتی دارد و نباید از آن نقاط قوت غافل بود، ضعفهای متعددی هم دارد. ضعف منطقی آن این است که ما اساساً نمیتوانیم یک مرزبندی دقیق بین ملتها متصور شویم. به خصوص از نیمهی قرن بیستم به این سو، که مهاجرتهای گسترده همواره رو به افزایش بوده است، دیگر ادعای یکسان بودن هویت ملی در درون مرزهای کشور به هیچوجه قابل دفاع نیست. مشکل بزرگتر دیگرِ این طرز تفکر و نگرش این است که حاوی یک نوع «خودبرتربینی» و قومگرایی است که در مناسبات بین المللی به «اروپامحوری» (eurocentrism) میانجامد. طبیعتاً هر ملتی خود را ملت برگزیده بداند و بر این اساس سرمایههای اقتصادی، اجتماعی و فرهنگیاش را برای پیشبرد اهداف کشوری که در آن زندگی میکند به کار گیرد، زمینه را برای بروز نوعی خودبرتربینی نسبت به دیگر ملل فراهم میکند. این نگرش فجایعی را به وجود آورد مانند آنچه در مسئلهی هولوکاست، در مستعمرات، و آنچه که در جنگهای متعددی که تا همین چند سال پیش شاهد آن بودیم و خود ما هشت سال قربانی آن شدیم را شاهد باشیم، منازعاتی که هنوز هم در منطقه ما ادامه دارد و نهایتاً اینکه چطور این طرز تفکر مورد سوءاستفاده قرار میگیرد. به عنوان مثال، بحثی که امروزه در اوکراین مطرح است بر همین اساس در حال شکلگیری است و گویی که نوعی از قبیلهگرایی نوین، با عناوین دیگر، زنده شده است. قبل از این هم در جنگهای بالکان و فجایعی که در بوسنی و هرزگوین و بعدها در جاهای دیگر مثل کوزوو و در مناطق مختلف اروپای مرکزی اتفاق افتاد، پیامدهای این نگرش را دیدیم. همینطور فجایعی که امروزه حتی در بسیاری از کشورهای افریقایی شاهد آن هستیم، فجایعی که در جنوب شرقی آسیا اتفاق افتاده است، در اشغال عراق و افغانستان و در گوآنتانامو یا در ابوغریب دیدهایم، همه برخاسته از این میل خودبرتربینی است که در میان اقوام وجود دارد. باید انصاف داد که تلاش چندفرهنگگراها، تلاش طرفداران صلح و فعالان صلحطلبی در غرب باعث شده که در مقابل آن صدای مسلط در رسانهها و در میان سیاستمداران که به این خودبرتربینی تشویق میکنند، احترام به دیگر ملتها هم باید تا حد زیادی مطرح باشد. اما اینکه غلبه با کدام نگاه است را در بزنگاههای تاریخی باید سنجید. در بزنگاههای تاریخی میبینیم هنوز هم آن صدایی که بلندتر به گوش میرسد، صدای تفوقطلبان و خودبرتربینانی است که ملت و نژاد و تمدن خودشان را برتر میشمارند. من بیشتر از این، بحث را باز نمیکنم و دوستان علاقمند میتوانند به آثار ادوارد سعید و دیگران در این زمینه مراجعه کنند و بحثهایی خوبی که در این باره مطرح شده است را ملاحظه کنند.

2. نگرش فردگرای لیبرال

نگرش دیگر که نگرش «فردگرای لیبرال» دربارهی ملیگرایی است میگوید چون مشروعیت حکومت بر رضایت ضمنی یا صریح شهروندان استوار است، و چون افراد تمام یا بخشی از هویت خودشان را به عنوان عضویت در یک ملت میشناسند، همانطور که در مورد فرد میگوییم نسبت به تعیین سرنوشت خود «حق» دارد، حق ملی تعیین سرنوشت برای ملتها هم متصور است. این، آن مبنای اصلی است که این نگرش دارد.

اخیراً تحت تأثیر بحثهایی که جامعهگراها مطرح کردهاند که بر اهمیت مسئلهی وابستگی هویت فرد به بافتار فرهنگی و اجتماعیِ جامعهای که در آن زندگی میکند و مکان و زمانی که به آن تعلق دارد تأکید میکند، این بحث را هم اضافه کردهاند که میگویند افراد موجوداتی بافتاری و وابستهی به بافتار هستند و عضویت در گروههای اجتماعی، که گروه اجتماعی ملت شاید اگر مهمترین نباشد یکی از مهمترین این گروههای اجتماعی به شمار میرود، حق فرد است و این حق باید محترم شمرده شود. بنابراین احترام به حقوق فردی، به احترام به حق تعیین سرنوشت ملی منجر میشود. این چیزی است که باعث اتصال حقوق فردی به حقوق ملی میشود.

انتقاداتی به این دیدگاه وارد شده است که در جای خود باید مورد ارزیابی قرار گیرد، اما نکتهی مهمی که ما با آن در بحثهای خودمان سروکار داریم این است که به لحاظ منطقی، داشتن حق تعیین سرنوشت برای یک ملت به خودی خود به حق انحصاری دربارهی قلمرویی که در آن زندگی میکنند منجر نمیشود. این نگرش، این نقطهی ضعف را دارد. یعنی حق برای تعیین سرنوشت ملت قابل توجیه است، اما اینکه این ملت حق انحصاری برای استفاده از این قلمرو را دارد را از این بحث نمیتوان استنتاج کرد. این ضعف مهمی است که این دیدگاه دارد. همچنین ضعفهای دیگری را هم برای این دیدگاه مطرح کردهاند؛ از جمله اینکه این نگرش به دلیل آنکه بیش از اندازه بر وضعیت حال متمرکز است، به این مسئله که عضویت در یک ملت نوعی سابقهی تاریخی و نوعی پیوند با گذشته را هم لازم دارد و آن را ضروری میکند، توجه کافی ندارد و فقط در رابطه با وضعیت کنونی افراد بحث میکند، در حالی که هویت ملی نوعی میراث گذشته است. نقد دیگری را هم مطرح کردهاند که میگویند به همین دلیل، این نگرش، ظرفیت زیادی برای ارائهی برنامه دربارهی اینکه برای آینده چه کار باید کرد تا این هویت ملی حفظ شود ندارد. اینها بحثهایی است که دوستان میتوانند به طور تخصصی وارد آن شوند.

ملیت به مثابه کشور

اما نگاهی داشته باشیم به اینکه به مقولهی ملت و ملیت چگونه نگاه میشود. یک راه این است که بگوییم اساساً ملت یک پدیدهی سیاسی است. بعد از جنگ جهانی اول و به خصوص بعد از جنگ جهانی دوم و شکست «جامعهی ملل» که بعداً «سازمان ملل متحد» از آن به وجود آمد، عملاً کشورها و دولتها را به عنوان ملت تعیین کردند. یعنی دولتها، نمایندهی ملتها شدند. بنابراین گفتند «سازمان ملل» و قبل از آن هم میگفتند «جامعهی ملل» و نگفتند «سازمان کشورها» یا «جامعهی کشورها» یا «جامعهی دول». بنابراین چنین مطرح شد که زمانی که مسئلهی ملت را مطرح میکنیم، این به معنای همان کشور است. این یک نگاه و یک دیدگاه است. در پشت این دیدگاه چه چیز نهفته است؟ اینکه هر کشور یک ملت و فقط یک ملت دارد؛ یک ملت واحد. این چیزی است که در پس این ایده نهفته است. در زمان ما کمتر کشوری است که بتواند ادعا کند که فقط دارای یک ملت به این معناست، یعنی فقط یک هویت ملی را در چارچوب مرزهای خود دارد. برخی کشورها رسماً چندملیتی بودند و هستند. به عنوان مثال، اتحاد جماهیر شوروی از زمان تشکیل تا زمان سقوط هیچگاه ادعای اینکه یک ملت دارد، نداشته است و مسئلهی چندملیتی بودن خود را مطرح کرده است. همچنین، برخی کشورهای دیگر در قارهی اروپا و امریکا و افریقا و همچنین در آسیا، به چند ملیتی بودن خود اذعان دارند. دلیلی ندارد که آنها را یک ملت بدانند. اینکه ملیت را بر مبنای نژاد، زبان یا دین مشترک مطرح میکنند، بحثهایی است که در جای خود میتواند مطرح شود، ولی به هر حال به چندملیتی بودن خود اذعان دارند. مشکل این است که وقتی شما تصور کنید که یک کشور فقط یک ملت دارد، باعث میشود اصلاً توجهی به تنوع و تعدد درونی کشورها نشود. شما برای همین میبینید که به دنبال این نگرش، سیاستهای یکسان ساز (assimilatory) بسیار زیاد بوده است. وقتی فردی تقاضای تابعیت ایالات متحده امریکا را داشت به او میگفتند اینجا یک «دیگ همجوش» (melting pot) است که گروهها و ملل مختلف به اینجا میآیند، اما پس از ورود آنقدر با هم میجوشند و با هم رابطه دارند و آنقدر ارزشهای فرهنگی امریکایی بر آنها مسلط میشود که مهاجران عملاً هویتهایی را که داشتند را نادیده میگیرند و با هویت واحد ملی امریکایی شناخته میشوند. از مهاجرین انتظار میرفت و میرود که به ارزشهای امریکایی پایبند باشند. این باعث بیتوجهی به مسئلهی تنوع فرهنگی میشود. این یک نگاه به ملیت است.

ملیت به مثابه جامعه فرهنگی

نگاه دیگر آن است که به ملت به عنوان جامعهی فرهنگی نگریسته شود که ما هم در بحثمان سعی میکنیم به این شیوه نگاه کنیم. محور بحث طرفداران این رهیافت این است که در حالی که آن نگاه سیاسیمحور و دولتمحور و حکومتمحور، نشاندهندهی وضعیت ملتهایی است که ملتسازیشان از بالا به پایین صورت گرفته است، در مورد ملل فرهنگی این روند از پایین به بالا صورت میگیرد، یعنی ابتدا جامعه شکل گرفته و سپس به حکومت و دولت و کشور منجر میشود. اِشکالی که در خوانش ابتدایی و رایج این نگرش به ملیت وجود دارد این است که آن را به برخی مظاهر فرهنگی مثل زبان منحصر میکند و باورها یا آنچه که ما به طور جامعتر با عنوان «الگوهای زیستی» مطرح کردیم را مورد توجه قرار نمیدهد. توجه داشته باشید چنانچه این نگاه به ملت به عنوان جامعهی فرهنگی براساس احترام دوجانبه و چندجانبه میان جوامع و برخاسته از یک درک ارتباطی باشد، به معنای به رسمیت شناختن هویتهای فرهنگی مختلف است. اینجا دیگر اصلاً مسئلهی اقلیت و اکثریت مطرح نیست و دیگر مهم نیست که کدام جامعهی فرهنگی اقلیت و کدامیک اکثریت است و ارزش یک جامعهی فرهنگی به اینکه جمعیت بیشتری در یک کشور دارد نیست، بلکه بدون اینکه بخواهیم وارد ارزشگذاری کمی و کیفی شویم، مهم آن است که در یک درک ارتباطی، همهی جوامع فرهنگی حق حفظ و حراست و تلاش برای تداوم هویت فرهنگی خود را خواهند داشت. این بحثی است که از ابتدای این سلسله جلسات تابه حال داشتیم.

در نتیجه، حتی اگر یک ملت را به عنوان مجموعهی افرادی مطرح کنیم که در یک قلمروی ارضی و جغرافیایی محصورند، میتوانیم تصور کنیم و بپذیریم که در هر ملت میتواند جوامع فرهنگی گوناگونی وجود داشته باشد و هر جامعهی فرهنگی به الگو یا الگوهای زیستی معینی تعلق خاطر داشته باشد و در عین حال این جوامع فرهنگی در سطح ملی نیز اشتراکاتی داشته باشند. این اشتراکات میتواند اعم از زبان باشد یا حتی میشود شامل اقوامی شود که چندزبانه هستند، ولی در عین حال یک زبان رسمی یا مشترک را به عنوان زبان ملیشان پذیرفتهاند، میتواند دین یا مذهب باشد، میتواند قومیت باشد، یا هر چیز دیگر. هر گاه ما دربارهی ایران صحبت میکنیم، در رابطه با جوامع فرهنگی درون آن، به سه نوع جامعهی فرهنگی توجه داریم: جامعهی فرهنگی مبتنی بر قومیت، جامعهی فرهنگی مبتنی بر دین و جامعهی فرهنگی مبتنی بر مذهب. این سه نوع، انواع برجستهتر جوامع چندفرهنگی در کشور ما هستند.

ملیت به مثابه ذهنیت جمعی

یک نگرش دیگر به ملیت آن است که ملیت را به عنوان یک تجربهی ذهنی جمعی مطرح میکند. یعنی آنچه ما را به عنوان یک ملت جمع میکند نه ملاکها و معیارها و ویژگیها و ارزشهای عینی قابل لمس و مادی است که بتوان آنها را احصاء کرد، بلکه آن ذهنیت جمعی است که در میان ما شکل گرفته است. به بیان دیگر، ملیت تصوری است که ما از خودمان به عنوان یک مجموعه داریم. این به معنای خیالپردازی نیست، بلکه به این معناست که ما در ذهن خود از ایران و ایرانی بودن تصوری داریم که باعث میشود آن را به عنوان ملیت مطرح کنیم.

نقدی که به این نگاه وارد شده این است که درست است که این میتواند در ذهن شکل بگیرد، اما نمیتواند فقط در ذهن من به عنوان یک نفر شکل گیرد. باید حتماً یک ذهنیت مشترک وجود باشد یعنی چیزی که جمعیت بسیاری نسبت به آن اشتراک ذهنی داشته باشند. نکتهی دیگر اینکه این ذهنیت تابع ارادهی من و شما نیست. یعنی ملیت چیزی نیست که ما برای به وجود آوردن یا از بین بردن آن تصمیم بگیریم. چنانکه میدانید، حتی تغییر ملیت به آن شکل حقوقی و قانونی که مطرح است هم تابع اراده نیست، مگر اینکه فرآیند خاصی را طی کند. به عنوان مثال اگر بنده به عنوان یک ایرانی به کشور افغانستان بروم، در بدو ورود به آنجا پذیرفتهام که تابع قوانین آنجا باشم. اینطور نیست که مثلاً من بگویم چون در کشور خودم اینطور رانندگی میکنم اینجا هم دوست دارم همانطور رفتار کنم. از طرف دیگر اینطور هم نیست که فرد مهاجر ضرورتاً بخواهد ملیت خود را عوض کند. این کار به طی یک فرآیند از سوی کشور میزبان و تأیید تعهداتی از سوی فرد متقاضیِ تابعیت جدید نیاز دارد. به این مسئله باید توجه داشت که ملتها پدیدههایی جمعی هستند نه فردی. همچنین، ملیت مفهومی است که از گذشته به ارث رسیده است، یعنی مفهومی است که تاریخ دارد، تاریخمند است، سابقه دارد و فیالبداهه به وجود نمیآید.

فکر میکنم این کلام از ارنست رنان باشد که تداوم و احترام به گذشته، جزو عناصر ذاتی ملیت است. ملت یک روح است که از دو جزء تشکیل شده است: یکی ریشه در گذشته دارد و دیگری ریشه در حال. اشتراک در میراثی غنی از خاطرات، خاطرات مشترک، و توافقی واقعی در میل به همزیستی و بهرهگیری حداکثری از آن میراث گذشته. این چیزی است که به عنوان عنصر ذاتی ملیت در نظر گرفته شده است.

ملیت به مثابه قومیت

نگرش دیگر آن است که ما ملیت را به مثابه قومیت بشناسیم، نمیگویم نژاد بلکه میگویم قومیت که مفهومی فراتر را در بر میگیرد و آن اینکه ملتها وقتی احساس تعلق به یک ملیت برایشان به وجود میآید که نسبت به اشتراک قومی هویتهای قومی میان خودشان به خودآگاهی برسند. اگر بر این اساس نگاه کنید، یک ملت- کشور به لحاظ قومی و قومیتی همگن و یکسان شمرده میشوند. در عین حال این نگرش مزیتی دارد که ما را متوجه ویژگیهای حیاتی جوامع میکند و به این ویژگیهای حیاتی بها میدهد. به عنوان مثال اینکه هویت ملی شما مادرزادی است و شما تصمیم نگرفتهاید که یک ایرانی باشید. عرض کردم که مهاجرت قاعده نیست، بلکه استثناست. قاعده این است که شما خود تصمیم نگرفتهاید که در ایران به دنیا بیایید. شما اینجا به دنیا آمدید، بنابراین ایرانی بودن چیزی نبوده که شما خود اختیار کرده باشید، بلکه عملاً آن را به ارث بردهاید؛ یا حس خویشاوندی با دیگر اعضای یک ملت، نوعی پیوند و پیوستگی با اعضای دیگر ملت که شما احساس میکنید؛ یا تأکید بر میراث و آداب و سنن گذشته که به دست شما رسیده است؛ یا احساس تعهدی که شما ممکن است نسبت به نیاکانتان داشته باشید. اینها میتواند از مزایای این نگرش به ملیت باشد.

باید توجه داشت که هویتهای قومی و مرزهای آن، طوری که بتواند کاملاً آنها را از هم مجزا کند معمولاً امکانپذیر نیست و نمیتوانیم بگوییم یک کشور یا حتی فقط یک ملت در این منطقهی جغرافیایی خاص زندگی میکنند. همین امر هم باعث ایجاد مناقشات مختلف در این باب شده است که آیا این قوم حق مالکیت بر این قطعه از زمین را دارد یا قومی دیگر. اگر این قوم باشد، اقوام دیگر باید چه کار کنند. این بحثی است که همواره مناقشه برانگیز بوده است. شاید بتوان گفت که یک پیوستگی شایان توجه میان ملیت و قومیت هست، اما باید توجه داشت که این ضرورتاً به معنای یکی بودن هویت ملی و هویت قومی نیست.

نکتهی مهمی که در بحث ارادی بودن یا غیر ارادی بودن هویت ملی که پیش از این خدمتتان مطرح کردم وجود دارد و این است که چنانکه عرض کردم شما اراده نمیکنید یک ایرانی باشید، بلکه ایرانی به دنیا میآیید. موضوعی در این بحث قابل تأمل است و به نظرم تا حدود زیادی هم درست است و آن اینکه هویت ملی و تعلق به یک ملت و در نتیجه، ملیگراییای که بر این اساس بخواهد شکل بگیرد نمیتواند دارای ارزش اخلاقی باشد. چرا؟ چون ارزش اخلاقی را به عملی نسبت میدهیم که در انجام دادن یا ندادن آن اختیار داشته باشیم. برای عملی که شما در انجام یا عدم انجام آن اراده نداشته باشید ارزش اخلاقی نمیتوان متصور شد. به عنوان مثال، در قالب یک مزاح رایج گفته میشود که فلسفهی اینکه چرا خواب مؤمن عبادت دانسته شده این است که در زمان خواب، انسان آزارش به دیگران نمیرسد! در این مطلب در عین اینکه در قالب یک شوخی مطرح میشود، یک واقعیت هم نهفته است و آن اینکه شما در آن زمان آدم بیآزاری هستید و خود صفت بیآزار بودن امری قابل تحسین است. ولی زمانی که شما خواب هستید و آزارتان به کسی نمیرسد کسی به شما آفرین نمیگوید! که مثلاً شما الان یک عمل اخلاقی خوب انجام دادهاید و کارتان به لحاظ اخلاقی ارزشمند است. واقعیت این است که شما عملاً امکان آزار رساندن ندارید، بنابراین ارادهای پشت سر این خصلت اخلاقی وجود ندارد و آن را دارای این ویژگی نمیکند که برای شما به عنوان یک خصلت اخلاقی شمرده شود. یا فرض کنید زمانی که در یک منازعه و مشاجره دست و پای شما با طناب بسته باشند، باز هم به شما آفرین نمیگویند نسبت به اینکه ایشان چون آدم بسیار خوبی است در این دعوا دست روی کسی بلند نکرد! واقعیت این است که او نمیتوانست چنین کاری انجام دهد وشاید اگر میتوانست، این کار را انجام میداد. در مباحث عرفانی و اخلاقی هم این بحث بارها گفته و شنیده شده است. در این زمینه از بزرگی نقل میکردند که آیا به بنده و شما قدرت فرعون داده شد و ظلم فرعونی به دیگران نکردیم، یا اینکه ما اصلاً امکان چنین کاری را نداشتیم؟ چه بسا اگر ما چنین قدرتی را داشته باشیم مثل فرعون و نمرود و بسیاری از ظالمان دیگر تاریخ رفتار کنیم. اگر دربارهی فردی که تمکن مالی زیادی ندارد بگویند فلانی بسیار آدم سادهزیستی است، این امر برای او ارزش اخلاقی شمرده نمیشود، چون اگر هم میخواست، فراتر از این نمیتوانست برود، چراکه امکانش را نداشت. پس یک عمل زمانی ارزش شمرده میشود که شما بتوانید کاری را انجام دهید اما آن را انجام ندهید. ارزش تقوا هم به همین است. یعنی شما امکان اعمال ظلم یا امکان انجام عمل زشت را دارید ولی آن را انجام نمیدهید.

در مورد ملیت هم اینگونه است، یعنی باید دید آیا شما اصلاً امکان این را داشتید که غیرایرانی باشید؟ در نتیجه، آیا شما میتوانید برای نفس ایرانی بودن یک ارزش اخلاقی قائل باشید؟ این بحثی است که علمای اخلاق در این رابطه مطرح کردهاند و قابل تأمل هم هست. بنابراین ملیتگرایی فینفسه برای اینکه به عنوان یک الگوی سیاسی بتواند مورد استفاده قرار گیرد ظرفیتهای محدودی دارد و در بسیاری از موارد اصلاً ساکت است. این اصلاً به معنای بیارزش بودنش نیست، بلکه به معنای آن است که ظرفیتهای بسیار محدودی دارد. در پاسخ به این پرسش که آیا میتوانیم انتظار داشته باشیم ملیگرایی و ناسیونالیسم به عنوان یک مکتب سیاسی در کشور برای زمینهدهی در سیاستگذاریهای دولت رفاه راهگشا باشد و اینکه مثلاً فرآیندهای تصمیمگیری سیاسی برای آن چگونه باید باشد، باید عرض کنم که ملیگرایی در این زمینه توانمندی محدود و معینی دارد که خواهیم دید چیست.

ملیت به مثابه محصول مدرنیته

یک نگرش دیگر به مسئلهی ملیت این است که ملیت را محصول مدرنیته بدانیم؛ یعنی ملتها پدیدههایی هستند که در دوران مدرن به وجود آمدند و نیازهای یک اجتماع مدرن براساس مفهوم ملیت میتوانست برآورده شود. ملتها به خودی خود هیچ اصالتی ندارند و اصیل نیستند، اما کارکردهای اجتماعی و سیاسیای دارند که وجودشان برای انسان مدرن گریزناپذیر است، مثل نیازهای کارکردی آن در حوزهی اقتصاد مدرن، نیازهای احساسی و عاطفی مردمان مدرن که ملیت آن را برآورده میکند، و نیز نیازهای تاکتیکی سیاستمداران مدرن مانند زمانی که میخواهند به عنوان مثال در زمان جنگها، بحرانها یا حتی در زمان تبلیغات انتخاباتی یا در هر زمینهی دیگر، بسیج ملی انجام شود. در دوران پیشامدرن تفاوتهای زبانی، مسئلهی زیادی را به وجود نمیآورد. هر ملتی زبان خود را داشت و حداکثر مراودهای که ملتها میخواستند با هم داشته باشند در مورد داد و ستد بود که در این زمینه شما هنوز هم زمانی که به یک کشور دیگر وارد شوید، اگر زبان رایج آن کشور را هم ندانید، بالاخره با اشاره منظورتان را میفهمانید و البته ممکن است سرتان کلاه هم برود! اما به هر حال این معامله انجام میشود و زبان معاملات معمولاً در سطح بسیار بسیار ابتدایی صورت میگیرد، یعنی گاه تنها با تبادل چهار کلمه است که این معامله صورت میگیرد. اما در یک اجتماع مدرن، وجود زبان مشترک یک ضرورت است، چراکه وجود یک نظام تعلیم و تربیت مشترک مطرح میشود و قرار است از این نظام تعلیم و تربیت مشترک و استاندارد، نیرو و منابع انسانیای تأمین شود که بتواند در سازوکارهای اقتصاد مدرن مورد استفاده قرار گیرد. در اینجا مسئلهی ملیت اهمیتی خاص پیدا میکند.

مدرنیته به مثابه محصول ملیت

یک نگرش هم عکس دیدگاه بالا را مطرح میکند، یعنی میگوید مدرنیته محصول ملیت است. ملتها خواستهاند چیزی به وجود آید که بتوانند از آن به عنوان یک ابزار برای توسعه و پیشرفت استفاده کنند که همانا مدرنیته است. مدرنیته محصول ملیت است به این معنا که شکلگیری ملتها، راه را برای شکلگیری مدرنیته هموار ساختهاند. ما این بحث را خصوصاً در مورد منطقهی جغرافیایی خودمان به دفعات دیدهایم و زیاد هم مطرح شده است. یعنی زمانی که ما خواستیم وارد دنیای مدرن شویم، مفهوم ملیت به خصوص مطابق آن نگرش اولی که مطرح شد، یعنی نگرش کلاسیک، در کشورهای منطقهی ما به تدریج شکل گرفته است. به عنوان مثال، زمانی که فروپاشی دولت عثمانی اتفاق افتاد، شروع به ملتسازی کردند و امت عثمانی تبدیل شد به ملت عراق، ملت سوریه، ملت ترکیه، ملت مصر، ملت حجاز و دیگر کشورهایی که در منطقه تشکیل شد. در مورد ایران هم بحثهایی که خصوصاً در دوران رضاخان با تأکید بر تاریخ ایران باستان مطرح شد و آن نوع ملیگرایی که آن زمان رایج شد با همین هدف بود، یعنی نوعی ملتسازی که راه را برای مدرنیزاسیون کشور هموار میکند که البته عرض کردم محدودیتها خطراتی را هم در پی داشت.

اتفاقاً وقتی با دقت به تاریخ نگاه کنیم، میبینیم که زمزمهها و نطفههای اولیهی نگرش تجدیدنظرطلبانه دربارهی ملتگرایی در همان زمان رضاخان به تدریج شکل میگیرد و پس از شهریور 1320 به اوج خود میرسد که نقطهی عطف آن را در مبارزات ملی شدن صنعت نفت سراغ داریم. آنجا دیگر نگاه ملیگرایانه و ناسیونالیستی رضاخانی خیلی مطرح نیست، چراکه آن دیدگاه به عنوان یک مکتب شکستخورده مطرح است و به جای آن، نگاه دومی که عرض کردم، یعنی نگاه فردگرایانه لیبرال یا چیزی شبیه به آن است که غلبه پیدا میکند. بنابراین، در آنجا دیگر صحبت از ایران باستان پرستی و این جور چیزها نیست، بلکه صحبت از ملت ایران است که حق تعیین سرنوشت خود را دارد، چراکه هر فرد حق تعیین سرنوشت خود را دارد (همان بحثی که در ابتدای جلسه به آن پرداخته شد) و بر این اساس، نسبت به تولید و فروش نفت که ثروت ملی یک کشور و ملت محسوب میشود بایستی خود تصمیم بگیرد. پس یک تغییر نگرش به این شکل را در تجربهی تاریخی خودمان داریم. در این زمان خیلی این بحث را داریم که چطور میشود مصدق در زمان رضاخان یک فرد ناراضی محسوب میشود؟ او یک ملیگراست، رضا شاه هم ملیگراست. پس دلیل این تفاوت بسیار زیادی که در این میان وجود دارد چیست؟ شاید منشأ این اختلافات، تفاوت نگاه و فهمی است که نسبت به ملیگرایی دارند.

زمانی که از نقطه نظر تاریخی به این موضوع نگریسته میشود، به خصوص در کارهایی خوبی که در مورد انگلستان، آلمان، فرانسه و ایالات متحده امریکا انجام شده، بررسیها نشان میدهد که مرزبندی بین عوام و خواص که مربوط به جامعهی پیشامدرن است با شکلگیری مفهوم هویت ملی از بین میرود و گویی همه خواص میشوند و دیگر عوام و خواص نداریم. یعنی نخبگان خصوصیتی ندارند تا فقط به آنها توجه شود و عامه مردم نامحرمانی به حساب نمیآیند که از آنچه در کشورشان میگذرد بیخبر گذاشته شوند. این تحولی است که در این دوران به وجود میآید. به تعبیر دیگر، مسئلهی هویت ملی بیشتر مسئلهی کرامت عام و جهانشمول انسان در یک اجتماع را تغییر شکل میدهد و متحول میکند. این هم یک نگرش نسبت به مدرنیته است. حالا برمیگردیم به بحث خودمان.

هویت ملی ما

مسئلهای که از ابتدای این سلسله درسگفتارها تا به حال به آن اشاره شده است و اینجا بیشتر روی آن تأکید دارم (و البته باید بعداً که به صورت مکتوب درآمد به طور مفصلتر به آن پرداخته شود و بنده اینجا فقط به طور خلاصه آن را مطرح میکنم)، این است که هویت ملی مشترک ما ایرانیان که میتوانیم از آن به عنوان ملیت ایرانی نام ببریم، حداقل دو عنصر مشترک مهم دارد (نمیخواهم بگویم فقط این دو عنصر را دارد، ولی این دو عنصر بنیادین در آن وجود دارد): یکی عنصر ایرانیت است و دیگری عنصر خداباوری و دینباوری است که با عنوان این عنصر دوم، نمیخواهم در آن به مذهب و دین معینی اشاره کنم و منظور من تمام ادیان و مذاهبی است که در این سرزمین رایج است. عنصر ایرانیت همان عنصری است که آن پیوستگی تاریخی را برای ما ایجاد کرده است؛ ما حداقل 3000 سال است که در این محدودهی جغرافیایی –که البته با گذشت سالیان تغییراتی از نظر بزرگتر یا کوچکتر شدن مساحت داشته است- به عنوان ایرانی در کنار هم زندگی کردهایم. حتی در مورد اقوامی که ما معمولاً کمی نسبت به امکان به وجود آمدن نیروهای گریز از مرکز در آنها نگرانیم (که در جای خود باید دربارهی آن بحث شود که چرا چنین ظرفیتهایی به وجود آمده و اینکه چقدر ما مقصریم و تا چه اندازه تحریکهایی که از خارج از مرزها صورت میگیرد در شکلگیری این نیروهای گریز از مرکز مؤثر هستند)، به عنوان مثال قومیتی مثل کردها که خود را ایرانی میدانند و تا حدی درباره اصالتشان ادعایی بیش از دیگران هم دارند. عنصر دیگر، دینباوری یا خداباوری است با هر قرائتی که میخواهد از طرف افراد صورت گیرد. این چیزی است که مطالعات میدانی هم آن را تأیید میکند. البته ظرف ده سال گذشته چیز قابل ملاحظهای برای استناد به آن در این زمینه نداریم، اما حداقل آنچه از سال 1380 به عنوان پیمایش ملی نسبت به ارزشها و نگرشها انجام شد، نشاندهندهی آن است که نوعی خداباوری، نوعی دینباوری و نوعی تعلق دینی در میان مردم ایران وجود دارد، حال با هر عنوان که میخواهد باشند: زرتشتی، مسلمان، کلیمی، مسیحی، سنّی، شیعه، اهل تصوف و از هر فرقهای که یافت میشود. در اکثریت ما ایرانیان، نوعی پذیرش و نوعی خداباوری تجلی دارد. عرض کردم که ملیگرایی به خودی خود برای شکلدهی به سیاستگذاریها کافی نیست و از این لحاظ نمیتوانیم به عنوان یک مکتب کامل به آن تکیه کنیم، اما در هر حال ما را به یک هویت ملی توجه میدهد؛ هویت ملیای که سرمایهای است که میتواند برای شکلگیری یک اجماع همپوش میان جوامع مختلف فرهنگی که در این سرزمین زندگی میکنند، مورد استفاده قرار گیرد؛ به این دلیل که شما برای اینکه اجماعی داشته باشید باید مشترکاتی داشته باشید که در مورد آن خیلی مناقشهای وجود نداشته باشد. اگر ما بتوانیم این را با مطالعات میدانی، نظرسنجیها و تحقیقاتی که میکنیم بیابیم، بپذیریم و بتوانیم هنوز این ادعا را داشته باشیم که مردمی که در این سرزمین و در درون مرزهای ایران زندگی میکنند در مورد این دو عنصر و در مورد هویت ملی خودشان میتوانند اشتراک نظر داشته باشند، این میتواند به عنوان یک سرمایهی مهم مد نظر قرار گیرد. حال سوال این است که آیا این سرمایهای است که در همهی کشورها موجود است؟ پاسخ این است که خیر. بارها عرض کردهام که در برخی از کشورها، به عنوان مثال در کشورهایی که پس از فروپاشی امپراطوری عثمانی در منطقه شکل گرفته است، هویتهای فراملی یا هویتهای فروملی بسیار اهمیت بیشتر و چشمگیرتری دارند تا هویتهای ملی. به عنوان مثال، هویت فراملی عرب بودن یا عربیّت، ویژگیای است که آدمها را در این منطقه به هم پیوند میدهد. بعد از آن هویتهای فروملی است. شما فرض کنید در لبنان، به هر یک از شهرهای متفاوت آن مثل بعلبک، طرابلس، صور، صیدا یا هر یک از شهرهای دیگر آن بروید، هر یک هویتی به شما ارائه میدهند و با توجه به اینکه بعدها مرزبندیهایی بین کشورها صورت گرفت، هویت لبنانی در درجهای پس از آن قرار میگیرد. همین مطلب را در مورد کشورهای شمال افریقا در نظر بگیرید. بخش زیادی از جنگهایی که به وجود میآید به این خاطر است که کشورهایی که به وجود آمدند حاصل قراردادهایی هستند که بیشترین نقش در تشکیل آنها را انگلیس و فرانسه داشتهاند. این مرزها با خطوطی به وجود آمد که با خطکش روی نقشهها کشیده و تعیین شدند. معمولاً اینها مرزهای مشخص و از لحاظ تاریخی باسابقه نبودهاند و همین مسائل باعث مناقشه شده است. به صورتی که بخشی از قومیتها در این طرف مرز و بخش دیگر آنها در طرف دیگر مرزها قرار گرفتهاند. همین اتفاق در مورد تحولات بعدی که به عنوان مثال در منطقهی خودمان وجود داشته اتفاق افتاده است. حتی در مورد هند و پاکستان هم همینطور است و مناقشاتی که هنوز هم وجود دارد به این دلیل است که این دو کشور به شیوهای مصنوعی به وجود آمدهاند.

مشکل اساسی که با مسئلهی ملیت داریم آن است که اگر بخواهیم ملیگرایی را با یکی از عناصر اساسی آن یعنی وابستگی به قلمروی خاص جغرافیایی و محصور بودن در مرزهای سیاسیای خاص تعریف کنیم، میتواند مشکلات و معضلاتی را به وجود آورد و باعث مناقشاتی حلناشدنی شود. گفتیم که در ایران جوامع فرهنگی مختلفی داریم، اما میخواهیم سازوکاری پیدا کنیم که از طریق آن به این جوامع مختلف، در عین به رسمیت شناخته شدن هویتشان، به عنوان یک ملت یا به تعبیر دقیقتر به عنوان یک جامعهی فرهنگی، نوعی خودمختاری دهیم تا حداقل در زمینههایی بتوانند در مورد امورات خود، خودشان تصمیم بگیرند. مشکل این است که ما با آن عامل سرزمینی چه کار باید کنیم؟ علت این دغدغهی واقعی و به یک معنا درست اما نه لاینحل، یعنی خطر تجزیهی کشور به دنبال به رسمیت شناخته شدن قومیتها و جوامع فرهنگی مختلف، عامل سرزمینی است. اگر شما توانستید راه حلی پیدا کنید که این عامل سرزمینی در آن حذف شد، اینگونه مشکلات بزرگ هم دیگر به وجود نمیآید و آن مناقشات و آن پاکسازیهای نژادی که در طول تاریخ دیدهایم، آن جنگها، آن نزاعها و آن کشمکشها و رقابتهای ناسالم یا رخت میبندد یا به حداقل ممکن میرسد. در این مورد انشاءالله در جلسهی آینده بحث خواهیم کرد که به خصوص پس از تجزیهی امپراطوری اتریش- مجارستان الگویی به وجود آمد به عنوان الگوی خودمختاری یا خودگردانی فرهنگی که این عامل سرزمینی را نداشت که در جلسهی آینده در مورد آن بحث خواهیم کرد و بعد از آن هم در جلسهی پایانی ما در این سلسله درسگفتارها، کمی در مورد مدل اجماع همپوش صحبت خواهیم کرد و اینکه با تمام این مباحثی که در این بیست و چند جلسه داشتیم آیا میتوانیم به یک الگوی پیشنهادی در رابطه با پاسخگویی به آن پرسشی که در جلسهی اول مطرح شد برسیم یا خیر: آیا میتوانیم در عین محترم شمردن و در عین احترام و به رسمیت شناختن تعدد و تنوع فرهنگی راه حلی پیدا کنیم که جوامع مختلف فرهنگی در عین حفظ هویتهای خود بتوانند به طور مسالمتآمیز در کنار یکدیگر زندگی کنند؟ این مطلبی است که انشاءالله میخواهیم ببینیم تا چه حد امکان دسترسی به آن هست.

１- « http://ires.ir/Contents/ContentDetails.aspx?CID=18»

２- « http://ires.ir/Contents/ContentDetails.aspx?CID=25»

３- « http://ires.ir/Contents/ContentDetails.aspx?CID=52»