اشاره: اين نوشته، بخش دوم ازمتن سخنراني دکتر مهرداد درويش‌پور در هفدهمين کنفرانس بين‌المللي بنياد پژوهش‌هاي زنان ايران است که در سال 2006 در شهر مونترال برگزار شد.

در بخش نخست، نويسنده پيش از پرداخت به نقش جنبش فمينيسم سکولار در ايران و اين که چرا از آن مي‌‌بايست به عنوان پيشقراول مدرنيته در ايران نام برد، برداشت خود را از دو مفهوم مدرنيته و نظريه‌ي ميان‌برشي (Intersectionality)[1] که در اين بحث نقش کليدي دارند روشن مي‌کند. با پوزش از دکتر درويش‌پور، با توجه به روال انتشار وحجم مقالات در «گذار»، بخش نخست اين متن تنها در ورسيون «فارسي» و پس از اين قسمت، انتشار يافته است. (سردبير)

***

چه کسي مي‌گويد ضرورتا جنبش فمينيستي ايران مي‌بايست از استراتژي واحدي برخوردار باشد؟ چرا بايد تلاش کرد خواست‌هاي زنان روشنفکر، تحصيل کرده و سکولار طبقه مدرن شهري را تا سرحد خواست‌هاي زنان محروم، مذهبي، کم‌سواد و سنتي روستاهاي ايران پايين آورد يا خواست‌ها و قدرت عمل اولي را به عنوان خواست و نياز کل زنان جلوه داد؟ مسئله اين نيست که مدعي شويم هيچ مصالح مشترکي بين زنان ايران وجود ندارد. کمپين يک ميليون امضا نمونه‌اي از جنبش‌هايي است که در آن مي‌توان برخي منافع مشترک زنان را عليه قوانين تبعيض‌آميز به دستمايه کارزار مشترک و استراتژي واحد زنان بدل ساخت. اما مسئله اين‌جاست که به بهانه‌ي عقب ماندگي زنان روستايي يا طبقه‌ي کارگر، اهميت و نقش زنان سکولار طبقه متوسط مدرن شهري را در پيشقراولي و پيگيري‌شان در خواست‌هاي برابري‌طلبانه و گذار به مدرنيته انکار نکنيم يا انتظار آن را نداشته باشيم که به نام زبان مشترک بر تنوعات اين جنبش پرده‌ي ساتر انداخته شود؛ يا بدتر از آن به نام منافع مشترک، تضاد منافع در ميان زنان را کم‌رنگ نمود. در قسمت بررسي مبارزات تاريخي زنان ايران به اين ويژگي‌ها و تنوعات جنبش زنان ايران خواهم پرداخت تا روشن شود چرا در شرايطي که بخشي از زنان به عنوان پيش قراولان گذار به مدرنيته ايفا نقش نمودند، بخش ديگر به عنوان سربازان انقلاب اسلامي عمل کردند.

مفهوم ديگري که در اين بحث مي‌بايست در آن مداقه نمود اين است که آيا مدرنيته به عنوان پديده‌هاي جهان شمول در همه جا از يک خصلت برخوردار است يا از تنوعات بومي نيز برخوردار است.امري که کليشه سازي از خصلت‌هاي عام و مشترک مدرنيته را فاقد موضوعيت مي‌کند؟ «ژرژ بالانتيه» در بررسي اينکه آيا مدرنيته به دليل زادگاه غربي خود ضرورتا پروژه‌اي مختص غرب است يا نه از مفهوم «پيش مدرنيته» استفاده مي‌کند[2]. به عبارت روشنتر مدرنيته پروژه‌اي است که در مفهوم «وبر»ي شالوده‌ي آن تحول از يک جامعه سنتي به سوي جامعه‌اي عقلاني است که در آن از مذهب و ديگر باورهاي آسماني راززدايي شده و دانش دنيوي و علمي مبناي هدايت امور است. جامعه‌اي که ايدئولوژي‌هاي پيشرفت، گسست از سنت‌گرايي و نوآوري فکرانتقادي يا به زبان آنتوني گيدنز انديشه بازتابنده و درنگنده را جايگزين تبعيت از کنش خودانگيخته، احساسي يا دنباله‌روي از سنت و تقديس آن کرده است[3]. اين روندي نيست که تنها درغرب طي شده باشد، گيرم که زادگاه اين تحول در غرب بوده و در آنجا به عروج رسيده باشد. اين روندي است جهاني که بنابر آن سنت و مدرنيته به چالش دائمي يکديگر مي‌پردازند. باور به جهان شمولي ارزش‌هاي مدرنيته بدان معنا است که جوامع گوناگون دير يا زود به آن سمت (يا از طريق ديناميسم دروني تحول يا با ياري جوامع مدرن غربي) سير خواهند کرد. پذيرش مفهوم بيش مدرنيته بدان معني است که جوامع گوناگون ممکن است به درجات متفاوتي و با تنوعات بومي مختلفي مدرنيته را تجربه کنند. براي نمونه در کشوري که توسعه صنعتي و مدرنيزاسيون در آن از درجه بالاتري برخوردار است، انديشه مدرنيته نيز مي‌تواند در آن دروني‌تر، عميق‌تر و گسترده‌تر باشد، حال آنکه در جامعه‌اي که از ساختار صنعتي ضعيف‌تري برخوردار است ممکن است نوعي مدرنيته ناقص در آن توسعه يابد. چيزي که مثلا در مورد ايران، نيکي کدي از آن با واژه‌هاي مدرنيته ناقص يا مثله شده يا شبه مدرنيسم نام مي‌برد[4].

در ايران ايدئولوژي مدرنيزم و تجددخواهي با انقلاب مشروطه آغاز نشد، بلکه سابقه‌ي تلاش در اين جهت به قبل از آن دوران برمي‌گردد. رهبران سياسي نظير سپهسالار، اميرکبير، مستشارالدوله و انديشمنداني چون مراغه‌اي، ملکم‌خان، ميرزا آقاخان کرماني، آخوندزاده و طالبوف در سطوح گوناگون ايدئولوژي‌ ترقي‌خواهي را در جامعه‌ي ما اشاعه دادند. روشن است در آن شرايط جامعه‌ي ايران، انقلاب مشروطه به معني دقيق کلمه کاملا مدرن نبود، اما با اين همه ايدئولوژي انقلاب مشروطه هسته‌هاي جدي از مدرنيته را به همراه داشت و اساس انقلاب مشروطه با باور به ايدئولوژي پيشرفت توام بود. باور به قانون و حاکميت قانون و اينکه قدرت سياسي مي‌بايست منبعث از ملت باشد و شکل گرفتن مفاهيم دولت ملي و مجلس شوراي ملي از زمره مفاهيمي است که در سطح سياسي و اجتماعي انديشه‌ي مدرنيته را در ايران مطرح مي‌کند. بدين معني اگرچه مشروطه به استقرار يا پيروزي مدرنيته در ايران منجر نشد، ولي به گمان من يکي از نقطه عطف‌هايي است که در تاريخ سياسي ايران در آن از ايدئولوژي پيشرفت و رابطه با جهان غرب استقبال شده است. اين نيز درست است که قانون اساسي مشروطه ماحصل سازش سه رکن شريک در آن، يعني روشنفکران غربگرا، روحانيت، و يکه‌سالاري پادشاهي بود، که برآيند هر سه، در شکل بخشيدن به آن نقش ايفا کرد و اين توازن قوا باعث شد که در واقع ايران در آن دوران از يک قانون اساسي کاملا مدرن بهره مند نباشد؛ اما با اين وجود قانون اساسي مشروطه از قوانين اساسي بلژيک و فرانسه و نظائر آنها نيز الهام گرفته‌بود. در اين معنا، وجود عناصر انديشه‌ي مدرن در ايدئولوژي مشروطه را نبايد دست کم گرفت و بايد به عنوان نوعي از «مدرنيته‌ي ايراني» که ضرورتا نه از عمق و گستردگي مدرنيته فرانسه برخوردار بوده‌است و نه ضرورتا همان راه را مي‌پيمايد، در نظر گرفته شود. البته اين پروژه با «مدرنيزاسيون اجباري» دوران پهلوي روند ديگري يافت که با تقليد از «آتاتورک» نوعي از پيشرفت صنعتي شالوده‌ي مدرنيزاسيون شد و درازاي آن، از آزادي، دموکراسي، سکولاريسم، برابري زن و مرد، فکر انتقادي و گسترش جامعه‌ي مدني و ديگر عناصر انديشه‌ي مدرنيته خبري نبود. از اين‌رو، «تجددستيزي» بعدي، به عنوان واکنشي در برابر «مدرنيزاسيون اجباري» و سطحي پيشين شکل گرفت، که به‌دليل دروني نشدن انديشه‌ي مدرنيته، به‌سادگي در انقلاب اسلامي چيره شد.

موقعيت زنان در دوران انقلاب مشروطه و بعد از آن تا انقلاب 1357، با دو پيامد و دو ويژگي قابل مکث و تامل روبرو بوده است. ‏نخست، خواست‌هاي زنان از اين دوره به بعد به شکل جدي در جامعه مطرح مي‌گردد. ‏دوم، جنبش سوادآموزي زنان که از مشروطه آغاز شده ‌بود و تا امروز ادامه دارد، تاثيرات چشمگيري بر موقعيت و آگاهي زنان از منافع خود بر جا گذاشته است.

در مورد ويژگي‌هاي جنبش زنان،‏ نخست آن که جنبش زنان در ايران به لحاظ تاريخي به غير از موارد استثنايي بيشتر زبان و بار سکولار داشته است. با نگاهي به تلاش‌هايي که تاج‌السلطنه، صديقه دولت‌آبادي، شرکت روستا، جميله صديقي، محترم اسکندري و بسياري از چهره‌هاي زنان از آغاز به اين سو انجام داده‌اند، مي‌توان به روشني دريافت که زبان مبارزات زنان براي بهبود وضعيت و موقعيت خويش در جامعه، اساسا سکولار بوده است. حتي اين‌ که چهره‌اي چون «طاهره قره‌العين» را در حوزه‌ي طرح مسائل مربوط به زنان و به‌ويژه «کشف حجاب» مي‌بايست بيشتر به عنوان چهره‌اي سکولار يا ديني تلقي کرد، جاي مکث وجود دارد. اگر به تلاش‌هاي انجمن‌هاي زنان نيز نيک بنگريم (چه در آستانه‌ي انقلاب مشروطيت و بعد از آن و به‌ويژه در دوران پهلوي) مي‌بينيم که اغلب آنان براي بيان حقوقشان از زبان ديني استفاده نمي‌کنند. امري که از اهميت بسياري برخورداراست. بررسي تاريخي جنبش زنان از دوران مشروطه به اين‌سو نشان مي‌دهد که دين‌گرايان در مبارزات براي بهبود موقعيت زنان غالبا هيچ نقش مثبتي ايفا نکرده‌اند. برعکس، زنان سکولار در طرح خواسته‌هاي زنان به نوعي پيشقراول بوده‌اند. نگاهي به ادبيات انجمن نسوان، پيک نسوان، زبان زنان، نامه بانوان يا نوشته‌هاي فخرآفاق پارسا و غيره به روشني نشان مي‌دهد که گرچه اينان زبان روشن لائيک امروزي را نداشته‌اند و برخي خود را مسلمان زاده مي‌خواندند، اما کلامي که براي طرح مسائل زنان استفاده مي‌کردنند سخت خصلت دنيوي داشته است[5].

ديگر آن که بايد از خود پرسيد: بر چه پايه‌اي و تا چه درجه‌اي و از چه زماني مي‌توان از استقلال جنبش زنان در ايران سخن گفت؟ براي مثال، آيا حضور زنان در انقلاب مشروطه به گونه‌اي مستقل بوده است؟ به سختي مي‌توان در دوران مشروطيت از وجود جنبش اجتمايي مستقل زنان در ايران سخن گفت. اگرچه زنان در جنبش «تنباکو» و در انقلاب مشروطه نيز نقش مهمي داشتند، ولي اين مبارزات غالبا با کلام‌هاي زن‌ورانه توام نبوده است. حضور زنان در جنبش تنباکو نه با خواست برابري زنان و مردان بلکه بيشتر به منظور شرکت در جنبش عمومي ضد استعماري بوده است.

در کل انقلاب مشروطه نيز زنان به عنوان بخشي از لشگر مشروطه‌خواهان شرکت کردند و به ندرت از شعارهاي مستقل زنانه خبري بوده است. حتي قانون اساسى ???? ايران نيز هيچ حقى براى زنان قائل نشده‌ بود.

گرچه در ميان نشريات و ادبيات نام برده، عناصري از خواسته‌هاي زنان عليه حجاب، آموزش و حق اشتغال زنان مطرح شده‌اند که عناصري از ايده‌هاي زن‌ورانه را دربر داشته است؛ تا قبل از انقلاب 1357 به‌سختي مي‌توان از جنبش مستقل زنان در ابعادي گسترده رد پايي يافت. بي‌ترديد مي‌توان از پيش ازانقلاب مشروطه به اين سو از مبارزات زنان ايران براي حقوق خود سخن گفت. اما اگر بر پايه‌ي تئوري جو فريمن «وجود شبکه‌ي ارتباطي گسترده»، «شبکه‌هاي همگرا» و«افراد سازمان دهنده» نقش کليدي در شکل‌گيري جنبش‌هاي اجتماعي داشته باشد، به‌سختي مي‌توان از وجود اين پيش‌شرط‌ها در مبارزات زنان در آن دوران سخن گفت[6].

در دوران رضاشاه و محمدرضاشاه نيز گرچه انجمن‌ها و سازمان زنان، به‌ويژه در ساليان 1327 تا 1332 شکل گرفتند، اما مبارزات زنان در دوران پهلوي اغلب دنباله‌روي ايدئولوژي‌هاي سياسي جامعه (از طرفداران حکومت پهلوي، ملي گرايان، چپ‌گرايان و اسلام‌گرايي سياسي) بوده است. اين واقعيتي است كه در دوره‌ي پهلوي گا‌م‌هايي به‌سمت بهبود حقوق زنان برداشته شد و موقعيت زنان در مجموع بهبود پيدا كرد. مدرنيزاسيون دوران پهلوي صرفاً به توسعه‌ي شهرنشيني و صنعتي كردن جامعه خلاصه نمي‌شد، بلكه تلاش در عقب راندن نقش مذهب و برداشتن گام‌هايي در جهت بهبود وضعيت زنان و مردان هم از ديگر تجليات آن بود. گام مهم ديگر تلاش رضاشاه در عقب راندن روحانيون و محدود ساختن نقش و نفوذ آنها بود. وي سعي كرد قانون اساسي را به نفع جامعه سكولارتر نمايد. همچنين توسعه مدارس دختران، تلاشي براي مدرن ساختن جامعه ‌بود كه زنان از آن سود بردند. قانون كشف‌حجاب نيز رغم تمام انتقادات وارد به آن عملاً در به عقب راندن سنت و گشايش راه براي زنان در جامعه نقش مثبتي ايفا كرد. قوانين حمايت خانواده نيز در دوران محمد رضا شاه نقش موثري در بهبود موقعيت زنان ايفا نمود. هرچند که علاوه بر نظام ديکتاتوري، عدم وجود جنبش مستقل زنان خود يکي از دلايل کم توجهي جامعه به اين " اصلاحات از بالا" و سازمان‌هاي زنان طرفدار نظام بود.

در واقع مشارکت گسترده و ميليوني زنان با انقلاب 1357 و به صورت عمده به عنوان سربازان انقلاب اسلامي شکل مي‌گيرد. پس از روي کار آمدن حکومت اسلامي اما هم تجدد طلبي به مهمترين تب جامعه تبديل مي‌شود و هم تا آنجا که به مسئله زنان برمي‌گردد حاکميت ديني با چالش رو به گسترده زنان روبرو مي‌‌گردد. از نظر من 17 اسفند 1357 يکي از مهم‌ترين نقطه‌هاي عطف بروز جنبش مستقل زنان ايران در ابعاد گسترده‌ي اجتماعي است. در واقع در اين دوره‌است که کلام مستقل زنانه از دايره‌ي اين و آن چهره‌ي برجسته‌ي زن، همچون فروغ فرخ زاد و ديگران، فراتر رفته و به کلام و انديشه گروه‌هاي هرچه گسترده‌تري از زنان بدل مي‌گردد. اين بار زنان نه با دنباله‌روي از اين و آن ايدئولوژي يا جنبش سياسي، بلکه با خواست‌هاي کاملا مستقل زن‌ورانه در صحنه حضور مي‌يابند.

خلاصه آن‌که جنبش مشروطه زمينه‌ي مهمي براي به تحرک درآمدن و حضور زنان فراهم مي‌کند، همان گونه که زنان نيز با با خواست آموزش و تحصيل و رويارويي با حجاب اجباري و غيره به رشد جنبش مشروطه ياري مي‌رسانند. اما جنبش زنان به مثابه يک جنبش اجتماعي مستقل و فراگير غالبا در دوران حاکميت جمهوري اسلامي و در تقابل با آن شکل گرفته است. آيا تضعيف ايدئولوژي‌هاي ديگر در ميدان يافتن کلام فمينيستي موثر بوده است؟ يا شايد شدت‌يابي ارزش‌ها و قوانين مردسالار و به عقب رانده شدن زنان در پي انقلاب اسلامي نقش تعيين کننده‌تري در شکل گيري خودآگاهي زنانه و درک ضرورت استقلال جنبش زنان داشته است؟ پاسخ هرچه باشد گسترده‌تر شدن جنبش زنان پس ازروي کار آمدن جمهوري اسلامي گرچه براي نخستين بار زنان اسلام‌گرا و مسلمان را نيز با انديشه‌هاي فمينيستي درگير نمود، اما نقش زنان سکولار و وزن آن‌ها در پيشبرد اين مبارزات برجسته‌تر گشت. به عبارت روشن‌تر، نه تنها در دوران جنبش مشروطه زنان سکولار نقشي پيشاهنگ در مبارزات زنان داشتند، بلکه در دوران پس از انقلاب اسلامي نيز نقش پيش قراولي زنان سکولار در رويارويي با ايدئولوژي، سياست و قوانين زن‌ستيزانه‌ي استبداد ديني و سنت و ساختار پدرسالاري در ايران بيش از هر زمان ديگري برجسته‌ شده است. کافي است نگاهي به‌ترکيب زنان نويسنده، هنرمند، ناشر، سردبير و روزنامه نگار، هنرپيشه و کارگردان و فعالان تشکل‌هاي زنانه در داخل و خارج از کشور انداخت تا نقش و وزن زنان سکولار در برپايي جنبش زنان ايران روشن گردد.

از منظر نظريه‌ي «ميان‌برشي[7] » کاملا قابل فهم است که حضور زنان ايراني در پيکارهاي اجتماعي و به ويژه در انقلاب 1357، هرگز حضوري يکدست و همگون نبوده است. اگر زنان طبقه متوسط شهري تحصيل کرده، سکولار و متجدد جامعه‌ي ما از انقلاب مشروطه تا به امروز با انگيزه و قصد تحقق خواسته‌هاي زنورانه، تجدد و دمکراسي در اين پيکارها شرکت کردند، اما بخش ديگري از زنان ايران با انگيزه‌ و ارزشهاي سنت‌گرايانه و بنيادگرايانه و به بعنوان سربازان انقلاب اسلامي در انقلاب 57 شرکت کردند. گرچه در جريان انقلاب بسياري از زنان با پا گذاشتن از خانه به اجتماع (همچون در دوران مشروطه) با نوعي بيداري سياسي روبرو شدند و افزايش مداخله‌ي‌ زنان در اجتماع به رشدشان ياري رساند، اما انقلاب اسلامي با تبديل زن ستيزي به ايدئولوژي رسمي جامعه منجر به عقب راندن زنان در بسياري از زمينه‌ها شد. بنابراين نفس حضور گسترده‌ي زنان در پيکارهاي اجتماعي معيار مناسبي براي سنجش ميزان دستيابي زنان به خواست رهايي يا برابري نيست، بلکه شعار و مضمون مطالباتي که اين جنبش‌ها در پيش مي‌گيرند در روشن ساختن درجه راديکاليسم و استفلال آنان تعيين کننده است.

رابطه‌ي قدرت و جنسيت رابطه‌ي شناخته شده‌اي در جامعه‌شناسي زنان است. به عبارت روشن‌تر، کنترل زنان در بسياري از جوامع، پايه‌ي کنترل فرد و سازمان دادن ايدئولوژي‌ها و نظام‌هاي توتاليتر بوده است. بنيادگرايان در دفاع از ارزش‌هاي پيشامدرن و عنادشان با تجدد، تاکيد خاصي بر دفاع از الگوي زن سنتي و دشمني با زن مدرن دارند. بنيادگرايي اسلامي در ايران در اولين گام پس از به قدرت رسيدن با اجباري ساختن روسري تلاش نمود تجددستيزي و غرب ستيزي خود را به نمايش گذارد و تحکيم قدرت خود را از طريق کنترل زنان محک زنند. به اين‌ترتيب زنان موقعيت نمادين در روشن ساختن کم و کيف قدرت سياسي در يک جامعه يافتند. اگر بنيادگرايي اسلامي در ايران با به‌عقب راندن زنان کوشيد تا اقتدار خود را به نمايش بگذارد، زنان نيز به عنوان اصلي‌ترين نيروي چالشگر نظام اسلامي در ايران، مقاومت خود در برابر آن و تمايلشان را در به عقب راندن سنت به طرق گوناگون به نمايش ‌گذاشتند.

در دوران اصلاحات، برخورد زنان با اصلاحات و اصلاح طلبان با زنان رابطه‌اي دوگانه‌بود. از يک سو هردو براي به عقب راندن بنيادگرايان نيازمند يکديگر بودند. از سوي ديگر حمايت از خواست‌هاي زنان دغدغه ذهني اصلاح طلبان نبوده و نيست. علاوه بر آن دل نگراني آن‌ها از استقلال طلبي جنبش زنان که بي‌ترديد راديکاليسمي وراي خواست‌هاي اصلاح طلبان ديني را در بر دارد در اين بي اعتناعي ذي‌نقش بوده است. در اين دوره نوعي بيگانگي و شکاف عميق بين پروژه‌هاي اصلاح طلبي ديني و جنبش زنان به چشم مي‌خورد. حتي برخي از متفکران و نظريه پردازان "نو انديش ديني» نظير آقاي جلايي‌پور، آشکارا به انکار وجود جنبش زنان در ايران پرداختند[8]. بسياري از مدعيان «نوانديشي ديني» آن قدر از زمانه عقب‌اند که حتي نمي‌دانند که شعار «اول اصلاحات بعد حقوق زنان» تکرار يکي از کهنه‌ترين نظريه‌هاي اجتماعي است که بيشتر از آن بايد به عنوان يک قصه‌ي ملال‌آور قديمي ياد کرد. از اصلاح‌طلباني ديني که حتي در پيگيري امر اصلاحات نيز از خود بي کفايتي نشان دادند و برآنند که به جاي پافشاري و دفاع از جنبش و خواست‌هاي مستقل زنان، بايد ابتدا جنبش اصلاحات به نتيجه برسد يا از آن بدتر به انکار جنبش زنان مي‌پردازند انتظاري بيشتري نمي‌توان داشت. آنان که حتي درباره‌ي تجددطلبي و سکولاريسم با زبان دست‌وپا شکسته سخن مي‌گويند در زمينه‌ي موضوع «حساسي» به نام زنان، در بهترين حالت نوعي اصلاح‌طلبي مردسالارانه را به نمايش مي‌گذارند و در بدترين حالت مي‌کوشند به پدرسالاري رنگ و لعاب ديني زده و به آن مشروعيت بخشند. اين حقيقت که آنان حاضر نمي‌شوند برابري حقوق زنان و مردان را به يکي از اولويت‌هاي سياسي پروژه‌ي خود تبديل کنند، نشان‌گر اين واقعيت است که به زنان به عنوان سياهي‌لشگر جنبش اصلاحات مي‌نگرند. بي‌دليل نيست که زناني که پيش‌تر براي به‌عقب‌راندن بنيادگرايي اسلامي در «دوم خرداد» به صورت چشمگير شرکت نمودند، به محض آن‌که دريافتند اين جنبش به مطالبات زنان وقعي نمي‌نهد از آن فاصله گرفتند.

به اين‌ترتيب، عمدتا در پي انقلاب اسلامي ايران است که شاهد شکل‌گيري نوعي خودآگاهي جنسيتي و جنبش مستقل زنان در ايران هستيم‌. زنان سکولار طبقه‌ي متوسط مدرن شهري که که از همان ? مارس سال 1357 مبارزه‌ي فعالي را عليه حکومت اسلامي آغاز کردند، گروهي هستند که بيشترين لطمه در انقلاب ايران به آنان وارد آمد. هم از اين‌رو نقش پيشاهنگي در گذار به مدرنيته يافته‌اند. اين در حالي‌است که امروزه همچنان بخش گسترده‌اي از زنان ايراني طبقه‌ي متوسط شهري در برزخ سنت و مدرنيته به‌سر مي‌برند.

با اين همه در اين دوران زنان ايراني به‌رغم محدوديت‌هاي قانوني و عرفي توانسته‌اند به موفقيت‌هايي دست يابند. به‌ويژه زنان طبقه‌ي متوسط شهري ايران، با شعارهايي نظير «خشنونتدر خانواده ممنوع»، «دفاع از حقوق برابر بين زن و مرد»، «مبارزه براي آزادي‌هاي فردي،اجتماعي، جنسي و خانوادگي» و خواست‌هاي سياسي نظير آن‌که بايد بتوانند در حد رهبري جامعه حضور يابند، به پيشقراولان گذار به مدرنيته تبديل شده‌اند.يکي ديگر از پيش‌روي‌هاي زنان ايران در حوزه‌ي تحصيل است. براي نمونه، سطح تحصيلات زنان ايراني با هيچ يک اززنان کشورهاي پيرامون منطقه قابل قياس نيست. در حال حاضر حدود ?? درصد اززنان را دانشجويان و فارغ الاتحصيلان دانشگاه تشکيل مي‌دهند؛ هرچند تنها ?? درصد ازآنان در بازار کار حضور دارند[9]. بيکاري زنان تحصيل کرده زنگ خطري را در ايران به صدا در آورده‌است و مي‌تواند يک معضل اجتماعي را در آينده سبب شود.

در اين دوره، به‌ويژه زنان طبقه مدرن متوسط شهري و سکولار به خودباوري چشمگيري رسيده‌اند که تفاوت بنيادين با موقعيت زنان در اغلب جوامع همجوار ايران دارد. در واقع تحول اقتصادي سال‌هاي پاياني دوران پهلوي در ايران باعث پديد آمدن طبقه‌ي متوسط شهري شد که توقعات اينطبقه اثر نيرومندي در جامعه و از جمله در بين زنان اين گروه به جاي گذاشته است. مي‌توان گفت جنبشزنان در جامعه‌ي ايران در اين دوره عمدتا از خواست‌هاي طبقه‌ي متوسط مدرن شهري و سکولار الهام گرفته است.

نه تنها در گذشته، بلکه از زمان روي کار آمدن جمهوري اسلامي ايران تا به امروز، زنان سکولار براي آزادي حجاب و ديگر حقوق خود تظاهرات کوچک و بزرگي را سازمان داده‌اند. همچنين از طريق انتشار نشريات و مجلات، سازمان دادن گردهمايي‌ها و کنفرانس‌ها، حضور يک گرايش اجتماعي مهم در جامعه را نشان داده‌اند. بخش مهمي از کتاب‌ها و متوني که در اين دوره منتشر شده‌است مربوط به موضوع زنان است. در حوزه‌ي هنر، فيلم و ادبيات، شاهد گذار از سلطه‌ي «رئاليسم سوسياليستي» به گفتمان فمينيستي هستيم. انتشار ده‌ها مجله يا سايت‌هاي اينترنتي زن‌ورانه، فعاليت چشمگير زنان انديشمند، نويسنده، هنرمند و کارگردان سينما، سردبيران مجلات، ناشرين، حقوق‌دانان و ديگر فعالان سياسي و اجتماعي زن و صدها تشکل و محافل زنانه در داخل و خارج از کشور که براي آزادي زنان مي‌کوشند نشان‌گر حضور غيرقابل انکار جنبش زنان ايران است که در هيچ دوره‌اي به اندازه‌ي امروز پررونق نبوده است. جنبش زنان ايران نه فقط در سطح نظري با توليد گفتمان‌هاي زن‌ورانه، بلکه با حضور فعال خود در عمل اجتماعي- که کمپين يک ميليون امضا زنده‌ترين و آخرين نمونه‌ي آن است- نشان از حضوري پرآتيه دارد. درجه‌ي رشد و ابعاد يک جنبش اجتماعي به معني وجود يا عدم وجود آن نيست. براي من براستي قابل فهم نيست افرادي که وجود پديده‌اي به نام جنبش مستقل زنان در ايران را يکسره انکار مي‌کنند، با چه معيار و با چه تعريفي از مفهوم جنبش چنين حکمي صادر مي‌کنند.

درست است که استقرار حکومت ديني به تقويت ايدئولوژي سنت‌گرا در ايران منجر شده و اين خود، زنان ايراني را تحت فشار سياسي‌ـ فرهنگي بيشتري قرار داده‌است و امکان گذار به مدرنيته را در ميان آنان دشوار ساخته است؛ اما در جامعه‌اي که در تاريخ آن، کشاکش بين سنت و مدرنيته هرگز چنين حاد نبوده‌است، زنان متوسط شهريبه‌عنوان گروهي که تحت بيشترين فشار سنت و مذهب و حکومت مذهبي قرار گرفته‌اند، نقش برجسته‌تري در گذار به مدرنيته مي‌يابند؛ به‌گونه‌اي که از زنان طبقه متوسط شهري مدرن و سکولار مي‌توان به‌عنوان بخشي از پرچم‌داران گذار به مدرنيته نام برد. روند جهاني شدن و رفت و آمد گسترده‌ي مهاجران ايراني که با انديشه‌ي برابري آشنايي بيشتري يافته‌اند نيز به تقويت نقش اين گروه از زنان و افزايش توقع‌شان، به‌ويژه در نسل جوان ياري رسانده‌است. به‌گونه‌اي که امروزه ‌ ادعاي آن‌که زنان بايد تنها از فرهنگ بومي خود تغذيه کنند، به ادعاي پوچي تبديل ‌شده است.

بسياري از اين زنان به‌درستي دريافته‌اند که مانع دستيابي آنان به خواست رهايي يا برابري تنها حکومت اسلامي نيست، بلکه بايد با ساختار پدرسالاري مبارزه کرد. انکار ناپذير است که بسياري از زنان مسلمان هم اكنون در ايران براي تامين حقوق خود مبارزه مي‌کنند، اما همان طور که پيش‌تر اشاره شد غالب چالش‌هاي عميق زنورانه در طول تاريخ ايران و به ويژه در دوره اخير توسط زنان سکولار صورت گرفته است. اين امر نافي گفتگو و همکاري بين سکولارهاي فمينيست و مسلمانان فمينيست نيست. اين ادعا که فردي که خود را مسلمان مي‌داند، نمي‌تواند خود را فمينيست بخواند. به لحاظ نظري غلط و به لحاظ سياسي خطرناک است. اما انکار تفاوت‌هاي چشمگير در خواست‌ها و استراتژي مبارزاتي اين دو گروه به تفليل جنبش فمينيستي ايران و فلج ساختن آن منجر خواهد شد. از اين رو سخن گفتن از منافع و هم سرنوشتي کل زنان ايران بدون روشن ساختن نقش و جايگاه گروه‌هاي گوناگون آن به ساده انگاري نظري و بن بست سياسي جنبش زنان ايران منجر خواهد شد. نظريه‌ي ميان‌برشي که بر تنوع و تفاوت منافع طبقاتي، قومي، نسلي، گرايش جنسي، سني و ... گروههاي مختلف زنان پرتو مي‌افکند ابزار نظري مناسبي براي تدوين استراتژي سياسي جنبش زنان فمينيست‌هاي سکولار به دست مي‌دهد.

پيش از اين در نوشته ديگري به وجود چهار گروه در جنبش زنان ايراني از زاويه دوري و نزديکي به دين و حکومت ديني در ايران و چگونگي برخوردشان به مشکلات زنان اشاره کرده‌ام. گروه نخست زنان آتئيست و ضد ‌مذهبي هستندکه مذهب‌ستيزي را شرط رهايي زنانمي‌دانند. اين گروهمعتقدند بين باور به دين و باور به برابري زن و مرد نمي‌توان آشتي برقرار کرد گروه دوم فمينيست‌هاي سکولاريهستند که زبان غيرديني دارند، ولي شرط اعتقاد بهبرابري زن و مرد را اعتقاد ديني يا عدم اعتقاد ديني نمي‌دانند، بلکه آنرا بحثي کاملا دنيوي وزميني مي‌دانند که مي‌تواند مبنايکارزار مشترک قرارگيرد. گروه سومي وجود دارند که از آنان بعنوان مسلمانان فمينيست مي‌توان نام برد. کساني که خود را مسلمانمي‌دانند، ولي در پي يک قرائت فمينيستي از دين هستند و برابري زن و مرد رااصل و مبنا قرار مي‌دهند. همان طور که کمپين يک ميليون امضا نشانگر آن است بين سکولارهاي فمينيست و مسلمانان فمينيست مي‌توانگفتگو و همکاري برقرار نمود.با اين همه من از همان ابتدا نسبت به شيفتگي در برابر "فمينيسم اسلامي" هشدار دادم و نخستين بار در مقاله‌ خود در کنفرانس بين‌المللي بنياد پژوهش‌هاي زنان ايران در سياتل در سال 1996 و در دوران عروج اين گرايش در ايران، از ارتباط آن با تئوري نسبيت فرهنگي و چالش آن در برابر فمينسم سکولار سخن گفتم[10].

"فمينيسم اسلامي" پرچم گروهي از زنان است که اسلام‌گرايي سياسي بخشي از هويت آنان است و در ايران بيشتر به عنوان فمينيسم دولتي ظاهر شده‌اند. بي‌دليل نبود که آنها ضمن رد تساوي‌طلبي بين زنان و مردان، حفظ «بيضه‌ي اسلام» را آن اولويتي مي‌خواندند که خواست‌هاي زنان مي‌بايست تابعي از آن باشد. البته «فمينيسم اسلامي» ربطي به مسلمانان فمينيست ندارد. گروه اول از دين پرچم سياسي ساخته است. از همين رو بيش از آن‌ که از آن به عنوان بخشي از جنبش فمينيستي نام ببريم، بايد آن را گرايشي در جنبش اسلام‌گرايي شناخت. براي آنان ، ميزان «خودآگاهي» زنان مسلمان، باورهاي ديني است. حال آن ‌که در نزد گروه دوم، دين بخشي از اعتقادات شخصي است و باور به حقوق برابر زن و مرد معيار است. بيهوده نيست که گفت‌وگو و همکاري بين سکولارهاي فمينيست و مسلمانان فمينيست ميسر است. حال آن که با گروه‌هاي ايدئولوژي‌گراي «فمينيست اسلامي» جز بر سر نقش دين در «رهايي» يا اسارت زنان بحثي زميني نمي‌توان داشت[11]. اساسا باور يا عدم باور به دين را به معيار برابرطلبي حقوق زنان بدل ساختن بحثي اسکولاستيک است. با اين‌همه، با رشد جنبش سکولار در ايران نه تنها فمينيسم‌ اسلامي رنگ باخته‌است، بلکه زبان مسلمانان فمينيست نيز دنيوي‌تر شده‌است. اين‌همه، نقش فمينيست‌هاي سکولار را در چالش پدرسالاري ديني در ايران که قدرت سياسي را نيز در دست دارد، بيش از هر زمان ديگر برجسته ساخته است. ارتش زنان سکولار مدرن شهري پس از سال‌ها به عقب رانده شدن، پيشاپيش جنبش تجددخواهي ايران به راه افتاده‌اند. به کمتر ازتقويت آن نيانديشيم!

***

بخش نخست

نظريه ميان‌برشي يکي از جديد‌ترين گرايش‌ها در انديشه فمينيستي است که ديدگاه‌هاي تک بعدي را در تجزيه‌وتحليل رويدادهاي اجتماعي زير پرسش کشيده‌است. نخستين‌بار (گذشته از سوسياليست فمينيست‌ها) پسافمينيست‌ها يا فمينيست‌هاي پسامدرن بودند که بر ناسازه‌ي (پارادکس) انديشه فمينيستي انگشت گذاشتند: نظريه‌اي که از يکسو با نقد حرکت از مفاهيم عام چون انسان، فرد يا طبقه و ناکافي دانستن آن براي بررسي تجربه متفاوت و خاص زنان به ساختارشکني در نظريه‌هاي عام گرا همچون هومانيسم، ليبراليسم و حتي مارکسيسم مي‌پردازد. از سوي ديگر خود با حرکت از مفهوم کلي ديگري به نام مردانگي و زنانگي و رده‌بندي انسان‌ها تنها در قالب مرد و زن، تصويري تعميم‌يافته و کلي از جنسيت به نمايش مي‌گذارد[12]. يکي از اساسي‌ترين انتقادات نظريه‌هاي پساساختارگرا، پسا فمينيستي و از جمله نظريه‌ي Intersectionality به تئوري‌هاي عام فمينيستي آن است که جنسيت تنها يکي از عرصه‌هاي روابط ساختاري قدرت است و تقسيم‌بندي جنسيتي را شالوده‌ي هويت فردي يا گروهي قرار دادن مسئله برانگيز است؛ همان گونه که تقسيم‌بندي انسان‌ها تنها بر پايه‌ي تعلق طبقاتي‌شان مسئله برانگيز است. در حاليکه تئوري‌هاي عام فمينيستي با حرکت از تعلق جنسيتي از منافع مشترک زنان، وحدت آنان عليه پدرسالاري، هم‌سرنوشتي و خواهري جهاني زنان سخن مي‌گويند، نظريه‌ي ميان‌برشي Intersectionality برآنست که انسان‌ها موجوداتي بيش از تنها زن ومرد بوده و ادعاي خواهري زنان را غيرواقعي مي‌خواند[13]. جنسيت نمي‌تواند تنها مبناي اشتراک منافع انسان‌ها باشد و ديگر روابط قدرت در درجه‌ي دوري و نزديکي انسان‌ها به يکديگر و هم‌سرنوشتي‌شان نقش دارد. براي مثال، موقعيت و منافع زنان کارگر و بورژوا يکي نيست و نمي‌توان تنها بر پايه تعلق جنسيتي‌شان انتظار هم‌سرنوشتي آنان را داشت. همچنين، گرايش جنسي، تعلق قومي، موقعيت سني و نسلي، سلامت جسمي و دماغي يا توان‌خواهي (نقص عضو فيزيکي و عقلي) و موقعيت شهري و روستايي از جمله ديگر حوزه‌هاي روابط نابرابر قدرت است که در موقعيت، منابع قدرت و طرز تلقي افراد اثر مي‌گذارد.

به اين‌ترتيب تئوري ميان‌برشي به عنوان نظريه‌اي چند بعدي به بررسي حوزه‌هاي گوناگون روابط قدرت مي‌پردازد و برآنست که منابع قدرت در طرز تلقي افراد و روشن ساختن جايگاه آنان کليدي است. براي نمونه اين درست است که حتي زنان ميان‌سال، دگرجنس‌خواه، سفيدپوست و بورژواي جامعه‌ي غرب نيز از مردسالاري رنج مي‌برند. اما موقعيت، مصالح و طرز تلقي آنان نمي‌تواند بازتاب‌دهنده‌ي موقعيت زنان کارگر، جوان، هم‌جنس‌خواه و متعلق به گروهاي قومي و نژادي تحت ستم باشد؛ و هم از اين‌رو نمي‌توان از هم‌سرنوشتي اين دو سخن گفت. اين نظريه به‌ويژه با حرکت از تئوري‌هاي پسااستعماري بر آن است که گرايش نيرومندي در ميان فمينيست‌هاي غربي وجود دارد که با حرکت از تجربه‌ي زنان سفيدپوست دگرجنس‌خواه طبقه‌ي متوسط در جامعه‌ي غرب و تعميم آن به کل جامعه‌ي زنان، عملا نسبت به ديگر حوزه‌هاي روابط نابرابر قدرت بي‌توجه ‌بوده و به‌ويژه در برابر گفتمان‌هاي نژادپرستانه بي‌تفاوتند و خواسته يا ناخواسته به بازتوليد آن ياري مي‌رسانند. براي نمونه، چاندرا مهانتي با نقد «فمينيسم غربي» بر آنست که آن‌ها غالبا نه تنها به تجربه‌ي دوگانه‌ي زنان مهاجر يا «جهان سومي» (که همزمان به‌دليل سلطه‌ي گفتمان مردسالارانه و گفتمان نژادپرستانه و غرب‌محورانه در غرب به حاشيه رانده مي‌شوند) بي‌اعتنا هستند، بلکه خود ملهم از گفتمان استعماري در غرب‌اند[14].روابط گوناگون نابرابر قدرت مي‌تواند به شرايطي منجر شود که بنابرآن برخي زنان تحت ستم چندگانه قرارگيرند؛ حال آن‌که در مورد ديگري موقعيت طبقاتي ممتاز حتي بر ميزان ستمديدگي جنسيتي او سايه افکند. بنا براين، سخن از هم سرنوشتي کل زنان افسانه‌اي بيش نبوده و برخي از زنان حتي روياروي يکديگر قرار مي‌گيرند.

به اين‌ترتيب هرنوع حرکتي از تعلق جنسيتي صرف و تلاش به تعميم اين تجربيات به ديگر گرو‌ه‌هاي زنان، به سطحي‌نگري منجر شده و نمي‌تواند تنوعات ميان زنان و منافع متفاوت آن‌ها را توضيح دهد. براي نمونه، تجربه‌ي يک زن روستايي و شهري از جايگاه سنت و محيط پيرامون و نقش آن در تجديد توليد پدرسالاري يا برداشت زنان سکولار و دين باور از جايگاه دين مي‌تواند کاملا متفاوت باشد. همچنين تجربه‌ي زنان فارس تبار با زنان کرد يا بلوچي که همزمان تحت ستم قومي‌اند در بسياري زمينه‌ها متفاوت بوده و فمينيسمي که نتواند اين موقعيت‌هاي متفاوت را بازتاب دهد تصوير کليشه‌اي از زنان ارائه خواهد داد. حتي با حرکت از نظريه‌‌ي سوسياليست فمينيستي نيز قابل فهم است که چرا تجربه‌ي زنان کارگري که مي‌بايست محيط خشن پدرسالارانه حاکم بر فعاليت‌هاي سنديکايي را نيز به چالش بکشند، بسيار متفاوت از تجربه‌ي زنان نويسنده يا دانشگاهي است که از منابع قدرت بسيار بيشتري براي چالش هم سنگران خود برخوردارند.

نظريه‌ي ميان‌برشي در عين‌حال بر خلاف نظريه‌هاي کلاسيک مارکسيستي و فمينيستي هر نوع ادعاي «تعيين کنندگي» يکي از حوزه‌هاي روابط قدرت نسبت به ديگري را رد کرده و برآنست که شرايط و زمينه‌هاي مشخص (متن) تعيين کننده‌ي آنند که کدام‌يک از سلسله روابط نابرابر در مقطع مورد بررسي تعيين کننده‌تر از ديگري خواهد بود[15]. براي نمونه، در جامعه‌اي چون ايران، مرد هم‌جنس‌خواه ممکن است بيشتر تحت ستم باشد تا زن دگرجنس‌خواه. به عبارت روشنتر، در ايران سرکوب هم‌جنس‌خواهي شديدتر از سرکوب جنسيتي است. همچنين نتيجه‌ي برخي تحقيقات در سوئد نشانگر آن است که بسياري از زنان مهاجر در بازار کار بيشتر از تبعيض نژادي و قومي رنج ميبرند تا از تبعيض جنسيتي. حال آن که در مناسبات خانوادگي بيشتر به دليل نقش زنانه‌ي خود تحت ستم هستند تا به دليل تعلق قومي و مهاجر تبار بودن خود[16]. از اين رو به هيچ وجه نمي‌توان از پيش تعيين کرد که کدام‌يک از سلسله روابط قدرت تعيين کننده موقعيت و رفتار زنان است. تنها زماني که به صورت مشخص تاثير متقابل روابط گوناگون قدرت بر يکديگر در مورد افراد يا گروه‌هاي اجتماعي در متن زمان و مکان مورد بررسي قرار گيرد مي‌توان منافع مشترک يا متفاوت آن‌ها را روشن ساخت.

يکي ديگر از ويژگي‌هاي نظريه ميان برشي، فاصله گيري آن از دوانگاري و دوراهي عينيت يا ذهنيت به مثابه شالوده حقيقت، ابژه يا سوژه، نقش تعيين کننده ساختار يا فاعل اجتماعي است و با فراتر رفتن از ضرورت کلان‌نگري يا خردنگري سنتزي از هردو را به دست مي‌دهد. در عين حال نظريه ميان‌برشي در برابر عام نگري‌هاي فمينيسم کلاسيک و خاص گرايي، بومي نگري ونسبي گرايي‌هاي افراطي انديشه‌هاي پست‌مدرنيستي نيز که ديواري بين فرهنگ‌هاي گوناگون مي‌کشد از امکان ادغام عام و خاص در کليتي به هم پيوسته دفاع مي‌کند[17].

به گمان من با اين نظريه چند وجهي و پلوراليستي بهتر مي‌توان تنوع درموقعيت و مصالح زنان ايران را دريافت و از نسخه نويسي عام خوداري کرد.

پانويس ها:

[1] براي مطالعه‌ي بيشتر درباره‌ي اين نظريه مي‌توان از جمله به آثار زير رجوع کرد:

De Los Reyes, Paulina & Mulinari, Diana (2005) Intersektionalitet. Lund: Liber.

Andersen, Margaret & Collins, Patricia Hill)2003 (Race, Class and Gender: An Anthology. Wadsworth Publishing Company.

Collins, Patricia Hill (1990 ( Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment. Boston:Uniwin Hyman.

[2]

ژرژ بالانديه: «جست‌وجوگر تمدن و مدرنيته‌اي ديگر»، ترجمه‌ي حسين سامعي. نگاه نو، شماره 18 ، سال 1375

[3] آنتوني گيدنز: «تجدد و تشخص، جامعه و هويت فردي در عصر جديد»، ترجمه‌ي ناصر موفقيان ، نشر ني، تهران سال 1378.

[4] نيکي. آ. کدي: «ريشه‌هاي انقلاب اسلامي»، ترجمه‌ي عبدالرحيم گواهي، نشر قلم، تهران، 1377.

[5] اليز ساناساريان: »جنبش حقوق زنانايران: طغيان، افول وسركوب از 1280 تا انقلاب 57»، ترجمه: نوشين احمدى خراسانى، نشر اختران، سال 1384.

[6] همان جا.

[7] نظريه‌ي ميان‌برشي يکي از جديد‌ترين گرايش‌ها در انديشه فمينيستي است که ديدگاه‌هاي تک بعدي را در تجزيه‌وتحليل رويدادهاي اجتماعي زير پرسش کشيده‌است. تئوري ميان‌برشي به عنوان نظريه‌اي چند بعدي به بررسي حوزه‌هاي گوناگون روابط قدرت مي‌پردازد و برآنست که منابع قدرت در طرز تلقي افراد و روشن ساختن جايگاه آنان کليدي است. براي نمونه اين درست است که حتي زنان ميان‌سال، دگرجنس‌خواه، سفيدپوست و بورژواي جامعه‌ي غرب نيز از مردسالاري رنج مي‌برند. اما موقعيت، مصالح و طرز تلقي آنان نمي‌تواند بازتاب‌دهنده‌ي موقعيت زنان کارگر، جوان، هم‌جنس‌خواه و متعلق به گروهاي قومي و نژادي تحت ستم باشد؛ و هم از اين‌رو نمي‌توان از هم‌سرنوشتي اين دو سخن گفت.

[8] نگاه کنيد به حميد رضا جلايي: «اختلاط مفهوم فمينيسم با جنبش زنان»، در «جامعهشناسي جنبشهاي اجتماعي»، انتشارات طرح نو ، «ارزيابي پويش زنان ايران»، روزنامه ياس نو آبان 8213 و «چرا مدافعان زنان از فمينيست ناميدن خود بيم دارند؟» به نقل از سايت امروز مندرج در سايت عصر نو 25 فروردين 1383.

[9]ژاله شادي طلب: «توسعه و چالش هاي زنان ايران»، سال 1381نشر قطره، تهران.

[10] مهرداد درويش پور: «نسبيت فرهنگي و جهان شمولي حقوق برابر زنان و مردان در چالشگري زنان عليه نقش مردان»، 2001، نشر باران ، سوئد.

[11] نگاه کنيد به:

Mehrdad Darvishpour (2003) “Islamic Feminism”: Compromise or Challenge to feminism”, Iran Bullten.

[12] نگاه کنيد به:

Fraser, Nancy & Nicholson, Linda J (1990) ”Social Criticism without Philosophy: An Encounter between Feminism and Postmodernism”, In Nicholson, Linda J (re) Feminism /Postmodernism. NewYork.

Butler, Judith P (1984) Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York.

[13] نگاه کنيد به:

Mulinari, Diana & Sandel, Kerstin & Sch?mer ( red) (2003). Mer ?n bara kvinnor och m?n. Feministiska perspektiv p? genus. Lund: Studentlitteratur

[14] نکاه کنيد به:

Mohanty, Chandra Talpade (2003) Feminism Without Borders. Decolonising Theory, Practicing Solidarity, Durham & London Duke University press.

همچنين براي آشنايي بيشتر با گفتمان پسا استعماري رجوع شود به:

Loomba, Ania: Kolonialism/postkolonialism (2006), Stockholm, Tankekraf.

[15] نکاه کنيد به:

Anthias, Floya & Nira Yuval-Davis ( 1983) Contextualising feminism – gender, ethnic, coulour and class and the antiracist struggle. London: Routledge.